癸卯太岁皮时大将军(癸卯太岁皮时大将军介绍)

太岁本来非凶神，六十太岁都有谁？

2023 癸卯太岁 皮时 大将军

癸卯太岁皮时大将军，兔相，端坐

(1903-1963-2023)兔

癸卯神皮时大将军，兔相。名皮喜，亦名皮时，北魏时降生在今天津县渔阳。皮时是名豹子的儿子，自幼喜习武术和谋略。因是名将的儿子，高宗提升皮时为侍御中散迁侍御长。当时，吐谷浑部落侵入凉洮河地区，皮时被昭命为平西将军、广川公，带领凉州各路军队讨伐吐谷浑部落，平定了边境，被授予使持节侍中，都督秦、雍、荆、梁、益等五州的军事。皮时所到之处，弘扬朝廷的恩惠，宣扬军队的威严，受到百姓的拥护。太和元年，刘准、葭芦戌主杨文度谋反，站领了仇池，皮时立刻率兵奔西，攻占了葭芦，斩杀杨文度，取其首级快马送京。后皮时转任转散骑常侍安南将军、豫州刺史。仙逝后，被赠谥号为【恭公】。

中国春秋战国时采用“岁星纪年法”，就是用木星在天上的位置来表示年度，由于木星绕行太阳一周天约略为12年（由于行星有顺逆伏留的现象，故以“约略”表示。这也是“岁星超辰”的主因）。

《续文献通考·郊社考卷一百九》：“太岁者，十二辰之神。木星一岁行一次，历十二辰而一周天，若步然也。自子至巳为阳，自午至亥为阴，所谓太岁十二神也。”古人将周天分成十二段，每段对应一个地支。而木星每十二年绕太阳一周，大致上就是每岁行一次。

是故，值年木星的真实位置，就在值年地的六合位。例如:子年，木星在丑；辰年，木星在酉，寅年，木星在亥；卯年，木星在戌，午年，木星在未。巳年，木星在申，刚好形成中国地支的“六合”。

太岁最早出现在《荀子·儒效》篇中，而避太岁的信仰则是从避岁星的占星术中分化出来的，两种信仰在战国时代常常混淆，一直要到汉代以后才逐渐厘清，人格化的太岁神更至宋代才出现。

古时候将太岁视为天神中最尊贵者或君王，《淮南子·天文训》：“天神之贵者，莫贵于青龙（太岁别名），或曰天一，或曰太阴”[1]。东汉王充的《论衡》说：“太岁之意，犹长吏之心也。”南宋祝泌的《六壬大占》说：“帝王系命于太岁、后妃系命于岁之阴。”清代《协纪辨方书》则做出总结：“太岁，君象，其方固上吉之方，而非下民之所敢用。”太岁为贵神，其所在之向当然也是尊贵吉利的，但是黎民百姓却因为太岁所在的方向太过于尊贵，反而必须避开，以符合上下尊卑的身份。

太岁并不是凶神，而是守护神。明代《三命通会》说：“真太岁，又名转趾煞，要大运日主与太岁相和相顺，其年则吉；若值刑冲破害，与太岁相战克则凶。”与太岁相顺则吉，相逆则凶，并非指太岁是凶煞星；清末民初的命算大家袁树珊（1881-?）亦认为：“夫太岁，至尊，非煞也。”

清代《协纪辨方书》也说：“《广盛历》曰：岁破者，太岁所冲之辰也，其地不可兴造、移徙、嫁娶、远行，犯者主损财物及害家长。惟战伐向之吉。……按，岁破为最凶之神，而《广盛历》云‘战伐向之吉’者，盖向岁破、即坐太岁而敌人乃居岁破之位也，然则乃是用太岁，非用岁破也。”只要坐太岁（亦即背对太岁），让敌人面向太岁，那么敌人就陷于“岁破”的大凶位，因此背太岁者吉，面太岁者凶，不言可喻。从以上的讨论，只要依照“右背刑，左前德”的规则，就可以安处在吉位，一旦不按此律，那么在前、后、左、右排列组合后，渐渐由吉转凶，而以“迎刑左德（背德面刑）”为最凶。但是后来太岁的吉神面向被忽略，成为了一个凶神了。

相传金章宗因其母亲徒单太后患病，而首创祭拜“本命星”之俗，以求母病速愈，这是北京白云观祭祀太岁的由来，后演变为安太岁。当时江南也有安奉太岁之俗，主要为改善家中风水。

一直到清代，中国官方在每年立春日会在“迎春”礼的时候祭祀春神、春牛、芒神和太岁，不过民间并不参与立春拜太岁的活动，这个传统的起源还不清楚，但一直持续到宣统退位，建立才跟着消失。

在战国时代，太岁已经成为当时流行的数术中的一个神煞，不过汉代以前的文献没有祭拜太岁神的记录。最早将太岁视为神明的记载见于东汉王充《论衡‧譋时篇》：“太岁，岁月之神；用罚为害，动静殊致，非天从岁月神意之道也。”自此之后，“太岁”就一直是潜伏在民间的凶神，通常并不祭祀，但又有若干与之相关的传说，内容都是某人冒犯太岁而遭受到灾难。

目前可考证的最早人格化太岁神是殷郊，被认为是太岁的领袖。南宋咸淳十年（1274年）作序的彭元泰《天心地司大法》（收录于《道元》），文中便有“北极御前显灵体道助法馘精灭魔地司猛吏太岁大威力至德元帅殷郊”的称号，以及若干关于召请殷郊降临的咒法。元代《三教搜神大全》则记载一神人唤作“太岁殷元帅”，该传长达六百五十余字，而大部分的故事与《封神演义》非常相近，由以上可知殷郊的传说在宋、元时已经成形。明代《封神演义》亦提及殷郊为“值年岁君太岁之神”。

六十太岁则被认为与六十甲子互相对应，每一年各有一位太岁神轮值。此信仰出自清代北京白云观，该庙先礼斗姥元君后拜太岁的做法在华人世界广为流传；也有庙宇把首年太岁星君（甲子年太岁）视为太岁的代表，如台湾高雄市凤山区五甲龙成宫。

原本南北朝有六十位甲子神，直至清代全真道龙门派道士柳守元所编之《太上灵华至德岁君解厄延生法忏》才出现六十位太岁星君之姓名，取代原先的六十甲子神，然而不仅各地流传的神明称号用字不同，甚至没有任何太岁神的传说。2005年8月，上海城隍庙住持陈莲笙道长和香港蓬瀛仙馆黎显华道长号召主编了一部宣称经过神谕下完成的《太岁神传略》，为六十位太岁神做了个别的传记，不过学者陈峻志博士质疑之。

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上九圣会第六天 | 道教太岁尊神信仰略说

每年春节前，道教庙宇中皆会举行“谢太岁”，春节后，一般在正月初三、初六、初七、初八等日子举行新一年的“拜太岁”或“安太岁”祈福。相信很多信众在自己的朋友圈会看“铺天盖地”“五花八门”“危言耸听”的“拜太岁”的信息。然而对于道教的“太岁神”信仰，很少有人真正地谈起。今天小编和大家一起聊聊道教的太岁神信仰。

一、“太岁”是“木星（岁星）”吗？

道教“拜太岁”的“太岁神”不是天上的木星（岁星）。

《周礼·春官·冯相氏》：

掌十有二岁，十有二月，十有二辰，十日，二十有八星之位。

郑玄注：岁，谓太岁。

贾功彦疏云：

云有十二太岁者，岁谓太岁，左行于地，行有十二辰，一岁移一辰者也。

此太岁在地，与天上岁星相应而行。岁星为阳，右行于天，一岁移一辰。

太岁在地，一与岁星跳辰年岁同。岁星为阳，人之所见；太岁为阴，人所不睹。

古人察天文，将天分十二部分，称为“十二次”，此十二则又与十二地支对应。《物理论》中云：

岁行一次， 谓之岁星， 则十二岁而星一周天也。

可见，太岁并非是岁星，而是道教“土府”信仰中的“土煞”，故民间有俗语云：“太岁头上敢动土”。

在道教经典《九天应元雷声普化天尊说玉枢宝经》中有言：

天尊言：土皇九垒，其司千二百神。土侯土伯、土公土母、土子土孙、土家眷属。若太岁、若将军、若鹤神、若太白、若九良、若剑锋、若雌雄、若金神、若火血、若身黄、若撞命、若三煞、若七煞、若黄旛豹尾、若飞廉刀砧、如是等土家神煞。若人兴修补筑、一或犯之。即致病患、以迄丧亡。才诵此经。则万神皆起。天无忌，地无忌，阴阳无忌，百无禁忌。

在道教的宫观造像历史上，也可印证这一信仰。

今北京白云观的元辰殿，在建国前殿中所祀的神真为“后土皇地祇”与“六十太岁神”，并非是今天的“斗姥元君”与“六十太岁”。江苏苏州玄妙观旧有弥罗阁，上祀玉皇上帝与二十八星宿，下祀“后土皇地祇”与“六十太岁神君”。

所以说，太岁是道教的土府信仰，属“土煞”，并非“星煞”。

二、“拜太岁”是“拜本命元辰”吗？

“拜太岁”不是“拜本命元辰”。上文已经说明太岁是道教的土府信仰的土煞，而“本命元辰”是道教的“元辰信仰”。“本命元辰”属于道教的“斗府”信仰，或认为归于道教的“子嗣信仰”，由“九天卫房圣母”（即“泰山子孙娘娘”）所管。道教的本命元辰信仰很早就已出现。在《道藏》中存有《六十甲子本命元辰历》、《元辰章醮立成历》两种道书。道教的“本命元辰”信仰也是有天干地支组合，六十年一循环，本命元辰与值年太岁神真名号开列如下。

甲子年生人，本命元辰——王文卿。

甲子年值年太岁——金辩大将军。

乙丑年生人，本命元辰——龙季卿。

乙丑年值年太岁——陈材大将军。

癸卯年生人，本命元辰——苏他家。

癸卯年值年太岁——皮时大将军。

三、每年的“太岁神”哪一天交接班？

当下的信仰认为太岁神是在每年的“立春”这一天交接班，其实不然。流年轮转可以认为是“立春”这一日计算。而“太岁神”是在“除夕夜里子时交接班”。以经典说话。

《北斗二十八章经•第二十六北斗付嘱章》中云：

而又十二月三十日夜半子时，旧年太岁交换新年太岁点对方位，三煞十二禁忌，若有志心，不拘高下贵贱。

如果没有“三十”那就是“二十九晚上”喽。

那什么是“点对方位”呢？

太岁每年都会按照“十二宫辰”方位轮转，如去年壬寅年，寅丑位在东北偏东方，太岁贺谔大将军方位即在“东北偏东”。今年癸卯年，卯位是正东方。故今年太岁皮时大将军的方位也是在“东方”。故而，太岁交接班时会“点对方位”。

在《淮南子·天文训》中载：岁星所居, 五谷丰昌。其对为冲, 岁乃有殃。

又曰：太岁迎者辱， 背者强；左者衰， 右者昌。

道教信仰认为，太岁所在方位不宜行大事，在中国古代社会影响巨大。今年太岁方位在东方，为“直符”，而与太岁对冲的方位“西方”为“岁破”，所以这两个方位不宜做大事，更不宜动土。（划重点）

什么是“三煞十二禁忌”？

三煞，是劫煞、灾煞、岁煞三者的合称，都是凶煞。

十二禁忌，即天干地支与五行组合起来的方位、时间禁忌。（有点复杂，回头再说）

四、今年需要拜太岁的生肖是什么？

希望这一期对十方善信了解道教“太岁”信仰有所裨益。拜太岁神，要来正规的道教活动场所，以免上当受骗。对于“宁惹阎王，不犯太岁”等危言耸听之语，望大家仔细甄别。

陆蓓容︱不知名画家顾大昌：一位晚清苏州士人的生活与思想

不知名画家顾大昌

晚清苏州有位画家顾大昌，身后落寞，记载无多。他的老师刘泳之（1809-1847）名气倒还大些，画风精细明丽，在吴门趣味之外另开生面，徐邦达、万青屴、朱万章等几位先生都曾有过讨论。2013年，邹绵绵先生撰文考出顾氏父子行实大略，由此知道大昌字子长，号棱伽山民，生于嘉庆二十年（1815），绘画作品仍零星散见人间。2015年李军先生又做过补缀，本文不必再作赘言。

徐邦达考证刘泳之生卒，曾引及顾大昌《归实斋画计》。今年初春到苏州博物馆，承李军先生美意，得以在雨窗深院中细读钞本，这才知道《归实斋画计》实与《不可必录》《雪泥爪印》《亸语》几种小稿共成一帙。这些稿子都成于光绪六年（1880）及其后。第一种是顾氏知见刘泳之作品目录，第二种是追记太平天国之乱时自家失毁的藏品目录，第三种是甲子（1864）以后自己的绘画作品目录，第四种则是随笔。它们的篇幅都很小，然而拼凑起来，也能略窥衰乱末世里一位画家的艺术、生活和思想。

《归实斋画计》书影

首先说说刘泳之、顾大昌师弟两人的画。顾氏对老师的遗作非常上心，录存时尽量写明来龙去脉，若是临摹作品，甚至会尽量记下原作、摹本分别藏在哪里，尽管他的信息来源必定有限。但至少我们一方面可以知道道光年间，刘泳之在苏州能够看到哪些人的画，另一方面也可以部分接触到他的收藏者们。

这份目录中排在首位的是《临南唐李后主、周文矩合作重屏图》，正好拿来举个例子。传为周文矩的《重屏会棋图》有好几件，但与李后主合作一件来源不见得很早，在明代张丑的《清河书画舫》中才有著录。乾隆年间吴修《青霞馆论画绝句》亦曾及之，且说明原为江阴夏一驹所藏，陈留方售之毕涧飞，又转归苏州许氏。这和顾大昌记录的“笪江上书签，毕竹痴长题，道光时藏许潜庵处”大致相合，因知自明以来流传有绪。刘氏临本先归朱绥寿，又归蒋庚生，转入秦澹如手中。

目录中比较靠前的几件都是人物故事画，比如《临宋徽宗投壶图》《李卫公见客图》《王济观马图、《玄女授书图》，并未说明原作者，可能原来就是某一系统的传摹之本。此外就以宋元以来的山水作品为主。明四家之中，文征明最多；清初以来诸家之中，王翚最多。这和苏州藏家著录中展现出的趣味确实相合，从清中后期的整体情况来看，可能也是全国收藏界中普遍的趣味风潮。

照相术普及到书画作品之前，摹画是很常见的。有时候藏者先拥有原迹，又想要一件复制品；又有时候画家想要临摹原迹，就多画几张，送一张给原藏者。顾氏能了解的信息似乎有限，按他的记录，刘氏身后，摹本只分散在十人左右的小圈子里。除了他自己，朱绥寿、毛庆臻、施春煦、陆日爱、江湜、顾承、映月和尚各得若干件。朱绥寿、映月都能画，顾承是过云楼主人顾文彬的儿子，毛庆臻也有些收藏。其余几人与书画界的缘分已经不易考察了。

临摹的趣味比较集中，创作就很不一样。有一些半命题的文人行乐图，比如出自东坡诗的“太华峰头作重九”、“故乡无此好湖山”，出自唐诗的“深柳读书”，这类作品早已自成传统。也有即事成题的《百花洲泛月图》，以斋馆为名的《小草庵图》，更加切合受画人的需求。还有人物故事，“陈孝子怀糕遇仙”，以及风俗人物，譬如钟馗、南极老人、刘海蟾、酒仙、观音、红拂。画家可以什么都画，记录者则把一切都当成作品写下来。至于收藏者，可能就依需求和爱好，有选择地购买。

顾大昌绘《柳如是小像》，纸本设色，南京博物院藏

顾大昌对自己的临摹与创作也加以记录。《不可必录》里有他曾经临摹的古画名目，与《归实斋画计》一对，就知道多数作品是跟着老师临的，因为名目一模一样。譬如《重屏图》临过四幅，《投壶图》《鹤听琴》各两幅，等等。从这个数量来看，不太可能总是对着真迹原作慢慢打熬，恐怕他不过是用刘泳之的旧摹本做底本而已。商务印书馆珂罗版《名人书画》十四集中有顾大昌癸卯年（1843）临《李德裕见客图》，题跋略谓“彦冲夫子临本似胜原作，假归重橅”，正可为证。

过去读清中后期苏州几种书画收藏文献，曾诧异何以大家多少都知道某画在某家。拜顾氏记录所赐，倒不难想见名迹的“消息”怎样在地方上扩散流传——各种一手二手三手摹本不断产生，原画长什么样子，流传次第如何，藏在哪里，可能并不是秘密。这种传摹正可视为书画收藏对于“当代”艺术的滋养。七折八扣实属常态，却不妨认为那折扣掉的部分，可能是传统的损失，却也正是“发展”的一点空间，只不过这发展未必出于大家的本意。

《雪泥爪印》记录了顾大昌1864年以后的临摹与创作。有一幅《惠麓品泉》，李鸿裔为题引首，还有几位地方名贤题跋，看来像一种实景的文人行乐图。李氏当时做到江苏按察使，又加布政使衔，是苏州往上两级的地方长官，故称为“太公祖”。又有设色松柏各四幅，写明为沈秉成“大公祖”而作，则是因为沈氏当过苏松太道台。此外，受画者也常常是地方士绅。补用苏州知府刘履芬、过云楼顾承，词人潘钟瑞等，都得过松柏花卉等一干作品。

再翻过几页，就看到全然不同的内容。顾大昌画了三件《墨柏水仙花》，分别送给“草庵幼尼幻如”、“优人陆祥龄”、“乞人陈阿大”；又画《红桃白燕》，送给上海名妓蝶仙。单看名目，这些人与士大夫们得到的作品差别似乎不大。前面提到，顾氏的临摹作品门类很广，他应该知道某些谐音与母题可以变成颂祷之辞；但他似乎又特别擅长画松柏，也就这样坦然赠人，并不锐意区别对待。

尽管晚清官衔泛滥已是常识，还是很难想象顾大昌这样身背“诰封资政大夫”二品官衔，身后立了牌坊的人，与倡优吏卒之辈相距并不遥远——幼尼不久即死，优人父子是他的邻居，蝶仙后来嫁得很好，乞丐平时在十字路口讨钱，得画后每日跪拜，因为顾氏在天头上加写了《吕祖宝诰》。

积极的道教信仰者

《吕祖宝诰》透露出别样消息。是的，这位读书识字，能画画、有收藏，还有官衔的顾先生，崇信道教——《雪泥爪印》中记录了一些没有下家的作品，包括朱天君、孙真人、莫月鼎、李天木与火车灵官像，这些人也都是道教神仙。

就我浅见，晚清士民信仰问题似乎从未得到全面讨论，不过，从《太上感应篇》等善书的流行来看，带有道教色彩的信仰应该比较普遍，士人及其家庭成员即使未必坚守这一套，也可以把其中某些观念泛泛地接收下来。但是士人很少公开谈论这种信仰——在一些流行的笔记小说和常见的日记里，都不太看到他们如何参与相关活动；从道教观念出发来发出议论，就更不在常见范畴之中。

顾大昌相当积极。那名为《亸录》的笔记，篇幅不多，却足以说明他怎样思考“理”与“气”的关系。“气”字大多都按照道家经典习惯写为“炁”，倘如钞本忠实于原件，那么该说顾氏相当循规蹈矩。他甚至还能间接知道西方的一点儿化学知识，也试图用“炁”来理解它：

未有天地先有炁，炁在空中，无物不有，但无形，人苦不能见。嘉庆初，泰西人以法分取养气、淡气、炭气、绿气、轻气等名。养炁遇热即成火，得淡炁即化水，地上所生之物，绝少一气者，皆二三炁、四五气遇合而成，西人另有化学专书详辨之。（引文中炁、气间出，是原书如此。）

他也信道教神仙的修真之术，相信“以术制命”，“茅君一百六十余岁，张三丰一百四十余岁”；甚而说，“神仙一道，大儒皆为必无之事。予观《参同》、《敲爻》、《悟真》等著，皆喻太高广，致学者望洋。张真人《大道论元要篇》，庶少易明”——大儒以为神仙虚妄，只是不得其门而入；若遇到合适的入门书籍，修道本非难事。循此思路，他觉得家里后生子弟若资质平凡，就该先读《感应篇》与《文帝书》（即《文帝化书》，一种出自文昌帝君信仰的读物），至少可以打下向善的底子。此时回头看那书写《吕祖宝诰》赠予乞人的行为，似乎也正是一种劝善。

我们比较熟悉的那种普通士人言论，在顾氏笔记中反倒少见。偶尔有些近似于格言的短句，此外，有一条谈永乐大典的卷数与刊刻，又有一条谈汉代以来经书误字之多。他也多少接触到一点西方知识，记下了种痘技术、火药配方、还知道有一种金属叫做白金。尽管部分是老生常谈，部分是饾饤稗贩，至少证明他还关心道德、知识与新事物。只不过，这些东西分量实在有限，他的理解有时也依然与信仰纠合不清：

风气影皆虚也。捕风捉影，原其言，必不可得耳。若能得，疑必有符咒法术。今泰西人能取风气而细别之，又以玻璃镜染药水而摄影，有如印成。夫药水乃有形之物，何以能摄虚空之影，穷理至此，可以为奇；然其中自有至理，仍不奇也。

摄影术刚进入中国时，一度被看成勾魂摄魄的妖法，光绪年间，京沪等地都已有了照相馆，可以强作镇定地冠以“至理”，说服自己“仍不奇也”了，却仍旧绕不开用符咒法术来理解它的旧思维。

观其所藏，知其所养

昔人云观其所藏，知其所养。《不可必录》记录顾家在太平天国之乱中失去的书籍文玩与字画，正好足以观察他的知识来源。碑帖最详，却非我所知，只能从略；现在想先说说他的藏书。正经正史与子集名作之外，书画与鉴藏类的书如下：

《书苑菁华》《书画谱》《王氏书画苑》《画禅随笔》《法书要录》《芥子园画传》《邹小山画谱》《唐六如画谱》《无双谱》《竹庄画传》《雪湖梅谱》《萧尺木九歌图》《陈老莲九歌图》《十竹斋画谱》；

《江村消夏录》《庚子消夏记》《四朝宝绘录》《寓赏编》《铁网珊瑚》《无声诗史》《画征录》《清河书画舫》。

这两类放在一起看，便知关心创作甚于收藏。著录详于明，略于清，且都不全。书画则从文献、评论到作品无所不有，且多种门类兼收并蓄。明清两代著名的书画谱录大多在列。倘若相信他需要从中获取灵感，就不妨窥豹一斑，想象一下流行趣味之变与亲见原作之难。

所藏书画目录部分恰好可以印证这一点：都是明清作品，且不齐全。董其昌之外，明代名家各自至多一两件，清人则对联居多，绘画数量有限。绘画艺术尤其不宜称斤论两地分析，何况我们看不到顾大昌多少作品，也实在很难评论其画风——今天知道他的作品还偶尔出现在拍场上，确实涵盖了各个门类，也确实与明代以来吴门地区的传统有了些距离。不过样本毕竟太少，似乎不宜作出各种推论。只能期待有朝一日，能够在至少几部书、几个例子的基础上，讨论一下晚清普通画家的资源与观念。

复次，我也关心他的生活知识。总体来说，医卜星象都有涉猎，并且用书都很不少。医书中最可注意的是《西医略论》与《东医宝鉴》；前者出自一位传教士合信（Benjamin Hobson 1816–1873）的译笔，常见版本是咸丰七年（1857）上海仁济医馆刻本。从今日公藏情况逆推，当初流布范围可能很广，青海、陕西、山西、湖南等地都有收藏。后者则由朝鲜宣祖李昖的御医许浚撰成，最初刊行于1613年。这部书很大，国内公藏也不像前者那样常见。零星查考，但知朝鲜刊本曾经流入，道光十一年（1831）富春堂、光绪十五年（1889）江左书林亦曾先后刻印。

顾大昌通医术，曾为刘泳之的母亲治病。可他毕竟不以医术知名，也没有材料证明他需要部分靠行医为生——事实上，从他的二品诰命及其他材料看来，顾家实在应该很不差钱。倘若他只是一位边缘人物，却也能看到这些著作，或许可以推论：在治病救人这样实用的范畴里，知识流通还比较顺利。

堪舆之术旧属道流，或许也在顾氏信仰的范围内，书单中除了道教内典，还有不少风水书籍，占星术、相宅法、算命书，都在其间。材料有限，实在很难知道是否纯然出于兴趣。更难知道的是，若为兴趣，当时又有多少同道中人。此外，他对心学大概还有一点好感，藏有《近思录》、《人谱》、《功过格》几种著作；这本来是最为平常的事，在强烈的道教信仰下却比较突出了。不过回顾《亸录》，却可知道他的精神世界比较自洽，至少在光绪六七年间，心学体系中的忏悔、自省那一套没有起作用。

也有一些书反映其日常爱好。有琴谱若干种，据古琴史学者见告，各书流派有异，不过都很常见。对照所藏文玩，有“梅花断纹琴”一床，“背有太和二字”；“蛇腹断纹琴”，“今补置”；又有“蕉叶琴”，“自铭古剑子三字”，能够操缦确凿无疑。还看词曲小说。《还魂记》、《西厢记》原是曲，前边挨着《审音鉴古录》，后边还有《纳书楹》，则是较为实用的曲谱——虽无旁证，大概也可推测他也许能够拍曲。小说则有《三国演义》、《贯华堂水浒》与《京摆版红楼梦》。于是难免揣测：不收《西游记》，是因为它的佛教背景吗？

翻过我毫无了解的文玩目录之后，藏品部分就以一段短跋结束了。至此全书四个小类都已介绍完毕，却苦于很难给这篇文章下结论。顾大昌的创作与收藏，多少还有一点旁证材料，方便我做出有限的推论；但我无法深谈他精神信仰和知识图景，无从补缀他在1860-1880这二十年间的生活轨迹，也不知道他怎样看待自己的命运。