八字反推时间排盘(八字反推排盘软件)-测八字网

四柱八字推算步骤以及关键要点（一）

第一步八字排盘年月日时四柱要准确，这是推命的前提年月日三柱都可以查万年历，唯独时柱需要自己去推，但时柱要准确。这里就有个疑问古人是参考什么纪时的呢？日晷：古人使用日晷测量时间时，需要定期调整它的位置，以确保它能够正确地反映太阳在天空中的位置。他们通常在每年的夏至和冬至时进行调整。水钟：水钟的准确度取决于水的流速和水位的高度。古人使用了各种技术来确保水的流速和水位的准确性，例如调整水管的长度和宽度，以及使用不同形状和大小的容器来控制水的流量。灯笼：古人使用灯笼标记时间时，需要精确地点燃和熄灭相应的符号或数字。他们通常会使用特殊的蜡烛或火种来控制火焰的大小和持续时间，以确保灯笼能够准确地标记时间。砂漏：砂漏的准确度取决于砂的流速和数量。古人使用了各种方法来控制砂的流速和数量，例如调整砂的粒度和湿度，以及控制砂漏的倾斜角度和高度。天文观测：古人还经常使用天文观测来确保时间的准确性。他们观测太阳、月亮和星星的位置和运动，以计算出不同的时间单位，例如时辰、日、月和年。他们还观测天象，以确定各种天文事件的时间，例如日食、月食和星际对冲。

所以古人纪时是以太阳、其他天体与观测点的位置和角度确定这个时间，那这样又分夏时制和冬时制。

这时候我们要确定出生人的地区以及出生的时间（确定是以什么时间记录）时间模糊，只有一个范围怎么反推时柱？那就要根据流年大运推算的以前已经发生过的事情，去询问有没有该事件发生（前提要确保你推算的事情是准确的，也就是说你的技艺经过实战磨练已经很纯熟了）理解真太阳时的概念，以及如何去计算真太阳时。真太阳时是一种以太阳在天空中的位置来计算时间的时间计量系统。它是根据地球自转的规律来测算的，即以地球自转的周期为一天的长度。在真太阳时系统中，一天的长度是根据太阳经过天顶的时间来确定的，因此每天的真太阳时长度并不完全相同。

所以古人在推算时辰的时候也是比较模糊的，并不能精准的推出时间，预测推算的准确性也就有问题，但这些理论也是建立在当时的条件与环境下，经过古人的实践完善，他们依托于不准确的时间上形成的理论，而运用到如今，在以更精准测量时间的基础上使用前人的理论，是否会存在一定的误差，这是值得考虑的事情。

八字排盘除了命局，还要排出大运、流年以及十神。命局、大运、流年天干地支和地支藏干都要标出十神，还要标出五行寄生十二宫。当然这只是为了分析命局辅助来看的。列出命局中五行个数

张新国：朱熹仁论的观念结构及其演变历程

摘要：道南学派注重将仁阐释为与道为一的境界，朱熹则注重在存在论上诠释仁，将仁视为天地自然与社会伦常的秩序性的根源。朱熹仁论的观念结构呈现为：在逻辑上，心之德与爱之理互为前提，心之德注重说明道德主体的价值取向与实践工夫，爱之理注重说明价值法则的形上根源与逻辑基础，心与爱是价值主体沛然不可御的动力源，德与理是行动主体展现其伦理行动的必由之路。天地之心为人心之仁开展的永续性提供了生存论的担保。以思想逻辑进程观之，朱熹仁论呈现出由较为注重天地流动的内在机制，到注重天地运行的自然规律，再到注重天地演化的整全过程的演变。他认为仁不仅是人的行动法则，同时也是世界开显自身的固有机制。

关键词：仁论；生成；存在论；心之德；爱之理

“仁”可被视为儒学的中枢性范畴，求仁的工夫与实践往往被理解为具有形而上的普遍意义。推天道以察人事，即人事而明天道，是儒学乃至整个中国传统哲学固有的逻辑图式。朱熹的仁论在这一意义上颇有代表性。钱穆认为朱熹以“仁”绾合了“天与人，心与理，宇宙界与人生界”(钱穆，第87页)。这意味着朱熹以“仁”重构了儒学自然观与道德论相贯通的世界形态。陈荣捷认为：“朱子说仁，实造我国思想史言仁之最高峰。”(陈荣捷，第41页)黄俊杰认为：“朱子以‘理’解‘仁’，将儒家‘仁’学提升到宇宙论高度，也将‘仁’之伦理学安立在形上学基础之上。”(黄俊杰，第458页)从工夫本体一体的意义上可以说，朱熹认为“人求仁立‘本’(性)即得理”(向世陵，第316页)。吴震认为，“朱子仁学在继承孔孟原典儒家的仁学思想的基础上，在义理上有了全面深入的推演和发展”(吴震，第56页)，并指出朱熹在“赋予人心之仁以宇宙本体论的依据”(同上，第43页)的意义上，阐释了“天人合一如何可能”这一中国哲学的“终极问题”(同上，第50页)。学界以往对朱熹仁论的价值有所注意，但多为对朱熹仁论具体文献的分析。对朱熹仁论的思想实质及其逻辑展开作贯通性的阐释，还有较为广阔的研讨空间，而这一理论工作，对厘清朱熹哲学思想发展乃至整个宋代新儒学建构的思想历程具有基础性的意义。

一、仁与“天理流动之机”

对朱熹早期仁论的理解，离不开对当时思想世界图景的廓清。从二程以来，理学家就较为注重对“仁”之名义的考察与“仁”之境界的追寻。从文献来看，李侗较为注重从价值论解仁，具体表现为他注重从“心”与“理”即道德主体与道德法则的关联性来释仁，而朱熹早期则留意将仁的价值论与气机流行的存在论关联起来诠释。

在《壬午六月十一日书》中，李侗指出：

仁字极难讲说，只看天理统体便是。更心字亦难指说，唯认取发用处是心。二字须要体认得极分明，方可下工夫。……人之一体，便是天理，无所不备具。若合而言之，人与仁之名亡，则浑是道理也。(《朱子全书》第13册，第331-332页)

这封信写于绍兴三十年(1160)，在李侗看来，仁字不惟极难讲论，而且无需将精力花费在知识论式的推测揣摩上。他认为仁是一种境界，不能主要通过知识探求来获得。这里有两层意思：一是他认为仁与天理具有内在的关联，即仁德包含了天理的全体，这也正是道南学者对于“理一分殊”的共识，即一物中包含众理；二是他认为仁是综合性的、统合性的德性，殊难一隅举尽，加之仁德重在行中体验而非于知解上推测，所以他不主张“讲说”仁。李侗还指出，“心”作为一种道德主体性，也是难以用语言分析把握的，重要的是在心意发动处自觉体察。他觉得只有体验和把握了儒学所讲的“仁”与“心”，才可以真正实践仁和发明心，或者说在此前提下其工夫实践才被灌注了真实的价值意义。李侗认同谢良佐的看法，即“仁字只是有知觉了了之体段”(同上，第334页)。这也主要是从“心”上说仁。他认为孔子所教导学生的无非求取仁德的方法，如今学者应当明白运用其心的方法，才能接近窒私欲而见天理的仁之境。他说人之为人的本体与全体就是无理不备的天理总体。孟子讲“仁也者，人也。合而言之，道也”(《孟子·尽心下》)，在李侗看来，“合而言之”的“合”不是逻辑推理，而是人的伦理行动的具体开展，此时作为具体概念的“人”与“仁”就弥合了边界，人所体验和把握到的是一种与道同体的天理境界。

绍兴三十一年(1161)，32岁的朱熹请教延平先生当如何解释殷有三仁，李侗指出：“三人各以力量竭力而为之，非有所择。此求仁得仁者也。……仁只是理，初无彼此之辨，当理而无私心，即仁矣。”(《朱子全书》第13册，第328页)微子以义去，箕子囚奴与比干死谏，皆为具体的仁者之事，事者行也，行有其功，后人往往以其功利尊三者为仁人。而在理学家看来，这都属于“当理”即符合道理、法则的德行。李侗是以“理”来解仁，“当理”是从正面看，“无私心”是从反面说。程子常以“公”论仁，认为“公”是仁心发出来的条件，公即无私心，在三仁即是不顾个人安危，以其莹彻的仁人之心尽己之德。这也是在“心”上即行动主体的道德善性上来阐释仁和仁人。相比较之下，朱熹主张仁是人心中应有的道理本体，这一本体具有生发运用的功能。既然属于“能”，则这一本体就不止是价值法则，还是万物存在和运动的基础和本源。朱熹就主张，理与气的存在是一齐并具的，只有逻辑之先后，并无存在论上的继生关系，即价值法则对存在规律具有优先性和主导性。朱熹曾将未发之理气譬喻为饱含生成长养能量的胚胎，认为胚胎具有沛然不可御的力量。在《辛巳八月七日书》给李侗的回书中，朱熹体会说：

天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息，所谓仁也。(同上，第335页)

意思是天地生养万物的源头是一样的，换言之，人与万物的存在都禀赋了同一个天理。在每一个个体存在者之中，都具足了天理的全部要素，其运化是在气上展开的。朱熹将这种气化生生不穷的过程称为“仁”。他以理气禀受有偏正之不齐进一步阐释道，人禀赋了天地清而正的气，相比较之下，万物禀赋的是浊与偏的气。在朱熹思想体系中，仁首先是物之理，而理的全部要素不仅在人身上具足，在万事万物之中都是具足的，差别只在于人能见“仁”而物难以见其“仁”。不惟如此，人超拔于万物的还在于人能够通过伦理行动存守其作为性理的“仁”德。于此可知，青年朱熹将以伦理价值释仁置于存在论中加以阐释，认为仁是天地宇宙生生不息的内在机制。朱熹总结道：“仁字正是天理流动之机。以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特谓之仁。”(《朱子全书》第13册，第336页)在朱熹看来，天理作为形式，包裹的内核为流动发生的生机，“包容和粹”说的是仁含具万善之理，“涵育融漾”说的是含具万善之理的仁浑然不可分、井然有次第以及超越名言与意象的本原体段，二者实际共同说明的是具足众理、能感能应而生生不息的气象与势能。朱熹主张义为仁之用，仁为义之体，仁义含括一切人道。李侗也认为朱熹在仁体存在的维度来解仁“推扩得甚好”(同上，第331页)。值得指出的是，以仁论为视域来看朱熹早期逃佛归儒的思想经历，可以更贴切地解释其思想演变的内在逻辑。这是以往专在所谓理气关系来看朱熹早期的“理一分殊”理论所未能深入的。

朱熹对在存在论上讲说仁的兴趣还体现在，他认为太极动而生阳与复卦一阳生而见天地之心一样，均应作已发看。在他看来，太极图中所显示的已发有两层，首先是太极动而生阳，这是天地之喜怒哀乐已发处，于此可见天地之心，要而言之为“生”；其次是阴阳二气交合感应化生出万物时，他认为这是人、物之喜怒哀乐已发处，于此可见人、物继承天地之心的心，要而言之是“仁”。朱熹认为天地的“生”之能与人物的“心”之仁就像是继生关系。从更广的视域看，人、物之仁与天地之仁被理解为体用关系。而李侗认为：“‘太极动而生阳’，至理之源，只是动静阖辟。至于终万物始万物，亦只是此理一贯也。到得二气交感，化生万物时，又就人物上推，亦只是此理。”(同上，第329页)李侗区分了“理之源”与“理”本身，他指出“太极动而生阳”是理之源头究竟处，其内容只是一个动与静、阖与辟，到了阴阳二气交感、人与物化生之时，都是天理流行贯通于不同节候。他认为《中庸》以喜怒哀乐言说人之情与天地宇宙之情，追本溯源，都是同一个天理的流行作用。可见，朱熹早期与李侗论“理”的一致处在于都将“理”与“仁”关联起来诠释，两者的主要区别在于，李侗将理主要理解为一种法则性、规律性，而朱熹则比较注重从存在论上来阐释理的功能，即仁，亦即生。

在思想体系基本确立的时期，朱熹以“实理”的宽阔视域阐释仁。在《通书注》中，朱熹论曰“天地之间，阴阳交错，而实理流行”(同上，第98页)。这一“实理”是作为“理一”的天理总体。质言之，这个“理”即是“仁”，“理”着重从形式上看，“仁”着重从内容上说。在阐释“诚”时，朱熹说“实理全，则五常不亏，而百行修矣”(同上，第99页)。五常即仁义礼智信，朱熹认为如果能保任全体实理，则仁义礼智信常德就得以树立，相应地，孝悌百行莫不得行。由此他在《太极图说解》中说“仁义成德，人道之所以立也”(同上，第76页)。“成德”在朱熹看来，其实是要求人在日用常行中去主动挺立的。在阐释“克己复礼为仁”时，朱熹说“其机可一日而决，其效至于天下归仁”(同上，第100页)，“机”指的就是人的伦常行动的道德动机。朱熹是在为人类的道德抉择安立一个坚实的宇宙本体论的牢固根基，故于《西铭解》中，他说：“乾健坤顺，此天地之志，为气之帅，而人物之所得以为性者也。”(同上，第141页)这个“得”同样不是自然事件，是需要人挺立主体性才能得以完成的。与李侗主要在价值论与境界论上以“天理”解仁相比，朱熹在存在论上以“实理”解仁，为儒学价值论奠立了形而上学的基础。

要而言之，与前辈主要在道德的境界形而上学上论仁不同，青年朱熹绾合汉唐以来的元气理论与理学家的伦理价值思想，将理学的价值理论融汇到生机论和存在论之中。这为其后来继续在生气流行之中点明宇宙的心即“天地之心”，以及在更高的层次上返回属人的宇宙即生活世界的思想，准备了理论因子。

二、仁与“天地生物之心”

与早期重点从气机流行的始基论仁有所差异，朱熹中期注重从心之德性来阐释仁。他将李侗“当理而无私心”的法则义与他自己的生机义统合起来，这就将“心”形上化而为“天心”“天地之心”了。在其实质上，“天地之心”就是“天理”的实际体现者。如此一来，“天心”与“天理”就是朱熹仁论的两个内在关联性要素。这可以视为朱熹以《仁说》为代表的中期仁论的理论实质。

(一)朱熹《仁说》释义

从结构看，朱熹《仁说》大致可分为仁之总论、阐释仁说的分论以及对于其他仁论的批驳三部分。关于《仁说》，吴震认为：“从方讲，朱子仁学显然体现出宇宙论、本体论、心性论的思维向度。从理论结构看，朱子仁学在概念名义上，对于仁与人、仁与心、仁与公、仁与爱、仁与德、仁与天等问题作了一番正本清源的思想工作。”(吴震，第56页)唐文明认为：“在《仁说》中，朱子从德上说仁，综合了历代的仁论。”(唐文明，第76页)从德上说仁，内在地要求学者统合天德与人德。实际上朱熹这里讲的作为天地之心的仁，正是在天与人、体与用以及大本与达道合一的意义上讲的。大致来看，朱熹在《仁说》中提出四重观点：仁是天地生物的自然功能、仁是人心与天心同构的存在基础、仁是人之为人的本质属性以及仁是人尽心知性知天的价值原则。朱熹说：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。

盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。(《朱子全书》第23册，第3279-3280页)

大意为，天地以万物生生不息为其本性，包含人在内的万事万物禀赋自天地的精神本性，生生不息。其实朱熹并非认为天地有任何人格化的意志和目的，而是强调天地自然与人类伦常的秩序性，他对于天地自然的价值关照是描述性的，包含人在内的万物所具有的精神也正是或者说应当是这种赞助天地化育的属性。人以其主观能动性，成为万物中最特殊的一例。实际上朱熹仁学思想真正要挺立的价值，就是人的这种撑拄天地的道义担当精神，所以说人有义务通过行动与实践来展现这种精神，他将人成己成物的道德伦理赋予了形而上的价值，论证自然的秩序性以及安立于其上的世道伦常的秩序性。故而，说天地有心是可以的，说天地无心也是可以的。朱熹后来曾回忆道：“本不须说以生物为心。缘做个语句难，故着个以生物为心。”(《朱子全书》第15册，第1756页)可见他是出于表述的需要才讲天地以生物为心的。心，在儒学中本然地与道德主体性紧密关联在一起，所以朱熹这里实际上讲的是一种天人、体用关系。由此他说“‘仁者天地生物之心，而人物之所得以为心’，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处，稍似精密。”(《朱子全书》第22册，第1829页)天人无间断，亦即体用无间断。继而朱熹认为，人心赋受自天地的德虽无所不包，但概括起来只是仁而已。

在天地之心与人之心的继生关系上，朱熹认为：“天地生物，自是温暖和煦，这个便是仁。所以人物得之，无不有慈爱恻怛之心。”(《朱子全书》第15册，第1756页)可见，他将天地自然生成长养万物的本性视为仁，人是天地万物之一种，是天地自然本性的体现者，或者说人能够体现作为天地自然本性的仁的自然、必然。慈爱恻怛以及不忍人之心是情，仁是性。这一理论包含了两个贯通，一是天、人的贯通，一是未发、已发的贯通。朱熹重视孟子以心说仁的传统，主张以“心之德”来阐释仁，而与孟子不同的是，朱熹以心言仁还具有一层形而上的意蕴，他讲天地之心的德为元亨利贞，而元统合、贯通与主导着亨利贞，即元是亨利贞三德的前提性、基础性。元即元气，元气具有运化、生养万物的本性，所以元亨利贞作为天地自然之德的本体，在运行中展现为春夏秋冬固有的节律次第，其中盎然生发的春生元气贯通于夏秋冬之中。朱熹认为人之心同构于天之心，人心之德同构于天心之德。他立足广义的宇宙论，指出从数与德上看，人心都类于天地自然之心。他认为这正是传统以“乾元”“坤元”可同时指称天地之心的体用之全的缘故。同时，朱熹认为孟子讲的“仁，人心也”，也一样同时指涉人心之体用，作为大本与达道的仁，就是天地自然之心的实质内核，此道流行敷施于万事万物之中。以形而上学视之，这不属于任何一种抽象的形而上学，而是一种注重大用流行的具体的形而上学。与西方哲学中的形而上学诸形态不同，中国哲学尤其是理学讲的形而上学，天然地与讲求伦常事为上的德行工夫论具有连生关系。

(二)“爱之理”与“心之德”的内在关联

朱熹将天地自然生成长养万物的本性视为仁，人是天地万物之一种，是天地自然本性的体现者，或者说人能够体现作为天地自然本性的仁的自然和必然。概而言之，在朱熹心目中，以“爱之理”与“心之德”解仁具有不同的意义，且两者的意义具有关联性。

朱熹说：“仁之道大，不可以一言而尽也。……仁之为义，偏言之则曰爱之理……专言之则曰心之德……其实爱之理所以为心之德，是以圣门之学，必以求仁为要。”(《朱子全书》第23册，第3270页)他认为仁之道广大，一言难尽，同时以“爱之理”与“心之德”来诠释仁的全部内涵是理论的需要。他遵循程子“专言”与“偏言”的说法引申出，偏言之，则仁为爱之理；专言之，则可以说仁是本心之全德。如果说爱之理侧重从存在论的意义阐释仁，心之德更多地是从价值论、规范论的意义上说明仁。要而言之，在朱熹哲学体系中，存在论与价值论是一体的，或者说以价值论为体、以存在论为用，体用为一。朱熹主张“爱之理所以为心之德”，意思是：爱之理是心之德的所以然根据。在他的哲学体系中，“所以”往往指的是形而上之理。以此观之，该命题即可解释为爱之理是心之德的形而上基础与根据。朱熹在此潜在地植入了所当然与所以然、理与气、形上与形下、未发与已发、本体与功夫等概念的二分而相即的思想架构。另外，朱熹实际上也认为，爱之理也必然地展现为心之德。他指出：“‘心之德’，是兼四端言之。‘爱之理’，只是就仁体段说。其发为爱，其理则仁也。仁兼四端者，都是这些生意流行。”(《朱子全书》第14册，第692页)这是说，以“心之德”训仁是从“心”上说，也是从已发之情上说。相应地，他认为以“爱之理”训仁是从仁本来的体段上来讲的。本体不能不展现为作用，其展现于外就是爱的情感，爱的内在道理就是仁的性理。朱熹认为“仁兼四端”是兼体用而言之，这是天地生生之仁理流行敷施的过程。可见，从其具体思想开展过程来看，以形式观之，其仁论经历了一个先重视以理论仁到更加注重以气论仁的过程；以内容观之，其仁论经历了一个先重视仁的本质到更加注重以存在着的变易流行的整体的变化过程。《朱子语类》载：

“爱之理”，便是“心之德”。公且就气上看。如春夏秋冬，须看他四时界限，又却看春如何包得三时。四时之气，温凉寒热，凉与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时。惟春气温厚，乃见天地生物之心。(同上，第694页)

认为“‘爱之理’，便是‘心之德’”，这是以天解人，所以教学者就“气”上看。在他看来，就像节气的春夏秋冬，需要认识到四季之中气机流行的差异，同时也要把握到春季因其包含生生之元气，所以说包括得住夏秋冬三季。朱熹认为从气象上看，温凉寒热中只有春季的温最适宜万物生发萌生，因而可以说能从春气上见得天地宇宙生养万物的“心”即内在机制，这正是夏秋冬三季生机流行的前提和基础。他认为这也是仁包括得住义礼智的存在根源。程颢讲义礼智信皆仁，还主要是价值论上说的，朱熹这里明显首要是从存在论上讲的。当然他已经将道德价值包括而为存有论的内核了。“理”与“气”实际上是朱熹哲学思想中对构成天地万物基本要素的概括，如他说：“人物之生，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。”(《朱子全书》第23册，第2755页)天地之间，有理有气，侧重说明的就是世间实际存在的、包含理与气的万事万物。而理与气又是构成整体性的“仁”道的因素。他说：“四德之元，专言之，则全体生生之理也，故足以包四者。偏言之，则指万物发生之端而已，故止于一事。”(《朱子全书》第22册，第1755页)他说天地之心具元亨利贞四德，综合地说，元德指的是生生不息的仁理，从逻辑上看，仁理贯通亨利贞三德；分析地说，元德指的仅是万物万事由之发生的开端。天的德性实际上是属人的品德的本体化投射，故而，天德之元与人德之仁由“生”而关联起来。质言之，人的“生生”之仁德的开展，不是宇宙论意义上的自然历史过程，而是一个道德实践历程，故朱熹讲：“仁者，性之德也，然必忠信笃敬，克己复礼，然后能至。”(《朱子全书》第6册，第768页)仁为性之德，人在伦理行动中以其自觉的道德意识而获得的相对稳定的道德品格，这需要人以其自由的道德意志展开其主动性的道德实践。“性之德”是从性理本体论上讲，“然后能至”的正是从仁者境界论上说。从扎根于宇宙论的本体论，中经工夫论，最后达至境界论，显示出理学的基本精神旨趣。朱熹主张，仁是爱内在深微的原理，爱是仁外在显发的运用。仁体未发时，仁之理混沌为一，无形影，无声嗅，强名字曰“仁”，体现为“理”。仁已发之后的状态字之曰“爱”，爱作为谓词，必定存在具体的施爱者与被爱者，及其所共同构成的事态，所以说作为仁的显发形式，爱是很具体的，体现于“事”。未发之仁，道理浑全，所以可说是仁理包含义礼智诸理；已发之仁，真诚恻怛，这一“诚”心与“真”情是恭敬、羞恶与是非之情的基础。朱熹将“四端”解释为仁体发见于外的四种道德情感，“感”对应“寂”，朱熹将其仁学思想放入易学框架中加以审视，赋予人伦道德以宇宙论的意义，又从宇宙-本体论的维度来诠释人伦道德。

另外，朱熹《克斋记》与《仁说》动笔都较早，写作都经历了一个不断与友人商讨研求的修订过程，《克斋记》定稿略早于《仁说》，但由于“文章功能有别”(许家星，第185页)，相对于《克斋记》更多强调为仁工夫，《仁说》较多注意以仁为中心的名义分析。他在《仁说》中整合了《元亨利贞说》等文献中“天地以生物为心”等说法，以及“乾元”“坤元”统摄元亨利贞四德之体用的说法。在乾道九年(1173)末所作《仁说图》中，朱熹表达的也是这一意思。透过朱熹仁论的层次性、结构性与有机性，可以看出朱熹《仁说》的问题意识在于究明贯通与涵摄四德的实质。朱熹乾道八年(1172)在《答石子重》第十二书中说：“须将仁、义、礼、智作一处看，交相参照，方见疆界分明。而疆界分明之中，却自有贯通总摄处，是乃所谓仁包四者之实也。”(《朱子全书》第22册，第1939-1940页)程子以后，不少学者注重从概念上把握仁义礼智四德之间的关系，朱熹也对这一理论工作表示肯定，但他的思考较为深入。他认为应当将仁义礼智四德在同一个德性结构中来审视其同异关系。在他看来，以往学者多关注于四德之间的差异，他认为还应在此基础上把握贯通于四者之中者。陈来认为朱熹《仁说》的意义可以视为“重建道学正统的系列论辩活动的重要一环”(陈来，2010年，第83页)。这“一环”也可以在其以仁学为视域的哲学建构的意义上来理解。

总之，在宋代儒学中，天的自然性就被灌注了人文性，人的伦常工夫、实践也被赋予了本体性的意义。以此观之，朱熹《仁说》注意在形上本体的意义上阐发人的道德理性与道德情感，同时在大用流行的意义上阐发仁的有机性与创生性。

三、仁与“天地之化”

朱熹早期将道南学派以天理即道德法则释仁的思想引入气机流行的维度加以阐释，总体上“理”的特性比较重。较之早期有所转进，朱熹中期仁说较多阐扬天地之心的生生义。而较中期更进一层的是，朱熹晚期仁论更加注重从大易流行的仁体论上阐释相关思想。

绍熙五年(1194)十一月，朱熹自临安归往崇安途经江西玉山，县宰司马邀其讲座。事后朱熹改定此讲义并寄给了询问此事的陈埴，这封《答陈器之问〈玉山讲义〉》可以视为朱熹晚年以仁学为视域的哲学建构的代表性文献。他说：

性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条而说自具。至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善。孟子惧是理之不明而思有以明之，苟但曰浑然全体，则恐其如无星之秤，无寸之尺，终不足以晓天下。于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。(《朱子全书》第23册，第2778页)

朱熹认为宇宙世界是具有道德性的，他以理与气将世界的价值性与存有性关联为一体。他这里讲的“体”主要有两种含义，其中一种含义是作为世界万事万物本源性的基础。这也可以视为一种反推的逻辑。这一“基础”自然地具有生发、主导万事万物的内在机能。这个未发之体是天地的，未发之静属体，已发之动属用。人为天地之一物，故人之德未发为性属体，已发为情属用。这里朱熹以“性”开篇，也是着眼于从宇宙论的高度阐释太极之理的本源性，其落脚点还在于人性。从“性”而非“理”讲起，本身也显示出朱熹晚期不止注重从未发之体讲仁，更注重从已发之用讲仁。朱熹认为，作为未发的本体，天地之性体浑然、寂然，众理咸备，任何拟议与语言都只能举其一隅而不能完全涵盖理，亦即他认为性理之体是超名言、范畴的。在中国传统经典中，无论在自然意义上还是在道德意义上，“性”都主要被认为是生而具有的。对于人性本质亦即人性之“理”的探讨，逻辑上晚于对人性存在的探讨。相对于“性”，“理”更多地指向人的认知形式及其内容。以此观之，朱熹这里从无形之“性”讲到有形之“理”，虽然实质相通，但其实呈现出一种由“无”到“有”的逻辑延展。这符合朱熹《太极解义》以来的逻辑进路。从一性到万理，实际上也暗含他的逻辑主旨，即性立天下之大本，理立天下之达道，性的主导性体现在人性上，仁义礼智是人性中起架构性作用的理。

他认为孟子思想与之前理论的不同，从人性论观之，在于人性本善的道理是否明白流行于世间。换言之，朱熹认为在孟子看来，因为人性本善的道理被遮蔽，所以有必要思考救赎人性之道。孟子将孔子讲的统摄性的“仁”分析为“仁义礼智”四德。孟子不止从四德上讲，还从四端之心即四情上讲。朱熹认为这也正是孟子的作为仁心显现的恻隐之心等四端说的来由。他接着讲：

盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是笼侗都无一物。所以外边才感，中间便应。……是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中而粲然有条若此，则性之善可知矣。

然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此?盖是理之可验，乃依然就他发处验得。(同上，第2779页)

朱熹认为，太极浑然之体寂然未动之时，并非混沌一片，其中包含了全部已发后的事理、物理，不是空无的，这与其《太极解义》中讲的“无形而有理”思想一脉相承。《周易》讲“寂”“感”，朱熹融通仁学与易学，认为四端未发时，无思无为，与外物、外事交接时随理而应，无往而不通，所以他罗列了仁之理因应赤子入井而生发恻隐之心等情感。他由此推论，四端未发之时众理浑具，所以才可能遇事而感通，也就有了四端之情各各不同。他认为这正是孟子分别仁义礼智四德的内在原因。值得注意的是，朱熹将孟子讲的“性善”阐释为人对四德向四端顺理转化的认识状态。换言之，他将孟子讲的“善”阐释为以理应事的本然状态。他从四德未发之体讲到四端已发之用，又反过来从四端本然之情逆向论证本性之善。换言之，他以体用、未发已发、寂感与性情，疏通了孟子论证性善论的上下逻辑。他讲：

仁、义、礼、智既知得界限分晓，又须知四者之中仁义是个对立底关键。盖仁，仁也，而礼则仁之著；义，义也，而智则义之藏。……是知天地之道不两则不能以立，故端虽有四而立之者则两耳。仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。……自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰五行一阴阳，阴阳一太极，是天地之理固然也。(《朱子全书》第23册，第2779-2780页)

在双向论证了四德与四端的作用机制后，朱熹接着说道，性中仁义礼智天然地呈现出一种特定的范畴关系。这种关系与作为天德的元亨利贞四德相应，既有分别对待性，又有融贯通约性。他将对天地之德、天地之数的分析引入对人伦四德的分析，指出仁义礼智四德之中，仁与义是四者中的枢纽，言下之意是仁与义二德可涵括仁义礼智四德。朱熹具体指出，礼可视为对仁的形式化、显像化，这是比较好理解的，但他讲的“智则义之藏”并不好理解。按照“礼则仁之著”为“礼是对仁的彰显”的逻辑，“智则义之藏”似应解释为“智为义的归藏”，简言之，是“智中藏义”。这样解释既契合朱熹要突出仁与义的对待，同时符合仁义礼智四德始终之序。透过这一层意义，可知朱熹主张在伦理行动中，人的实践推理与判断中有义作法则、标准、依据，仁统摄知，价值理性统摄知识探求。

接着他参照四季分阴阳，认为人道之仁义与天道之阴阳、地道之柔刚一样，具有相反相成的辩证关系。朱熹还吸收了张载关于“一”“两”的辩证思维，认为天地之道必然是“两”，认为人之仁义礼智四端中，仁义二者是骨架与支撑，是树立四端架构的支柱性德性。由四到两之后，朱熹进一步认为，亦如天道阴阳之两是由一理主导一样，仁义虽然对立成二，而作为一的仁贯通在仁义两德之中。继而他得出结论说，正像春夏秋冬都是春生之气的不同阶段一样，仁义礼智也是仁的不同体段。由四而两，由两而一，统宗会元，与由五行到阴阳，由阴阳到太极之理模式一样，朱熹认为这是天地的规律本来如此。他总结说：

仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有终始之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬是三者皆有可为之事，而智则无事可为，但分别其为是为非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面。既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故仁为四端之首，而智则能成始，能成终。犹元气虽四德之长，然元不生于元而生于贞。盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，吻合无间。程子所谓“动静无端，阴阳无始”者，此也。(同上，第2780页)

朱熹这里继续阐释了仁与智的关系。他认为，智德据四端的末尾，当有收聚含藏的意思，这是出于让万物发生并使其终结。他说“智”主要有两个含义，一个是“含藏”，一个是“使之发生与终结”。在朱熹看来，“恻隐”“羞恶”“恭敬”作为谓词是包含具体内容的，而“智”德没有此类内涵，只是客观地分辨事物是与非，所以说其有“含藏”的意象。另外，“恻隐”“羞恶”“恭敬”均只述谓一面道理，而“智”则不然，它有肯定与否定两个面向，他认为这象征事物的发生与终结。他结论道，仁为四端的开始，而智则既能终结旧的事物，也能发生新的事物，就像元气虽然说是天之四德的统摄者，但元不生于元本身而生于贞。他由此推论道，在天地宇宙演化的过程中，翕合集聚是发散于外的前提和基础，并以“道理本来如此”描述这一生生之仁的宇宙流行过程。他指出，仁与智之间的交接转换，是万事万物演化的内在机制与枢轴，由于其道理是不间断的，所以实际的宇宙生生之仁的演进也是不间断的。朱熹以程子“动静无端，阴阳无始”之论作结。陈来认为：“生成是宇宙的根本，而生成就是在仁的作用下实现的，仁是天地之心，而天地之心惟主生成，此外更无其他。”(陈来，2014年，第241页)如果说朱熹早期、中期侧重于在事物内在机制和自然规律上来论仁，朱熹晚期尤重在“生成”上论仁，“生成”注重在具体性与过程性上讲仁。

统而言之，朱熹仁论的观念结构呈现为：心之德与爱之理是仁的一体两面，心之德主要说的是人的道德实践的必要义，爱之理主要说明的是人的伦理行动的法则义。在他看来，心有人心与天地之心两重意涵，理也有人的理性以及自然道理两重意涵，天地之心与自然道理是人心与人的理性的存在基础。从更广的视域看，他实质上还将仁阐释为社会伦常与天地自然秩序性的根源。历史地看，朱熹仁论呈现为一个逐步展开的逻辑进程，他早期较为注重从天地流行的内在机理来解释仁，将理学从天理释仁与宇宙存有、运化的深层机制关联起来。朱熹中期很长一段时间注重从万物生生之天地之心上诠释仁，即以宇宙固有的特性来论仁，其意义在于振奋道德主体践行自然美德。相比较地，朱熹晚期从天地演化的流行过程中把握和阐释仁，道的色彩与人的色彩被整合为自然宇宙一体的世界观与方，统合了必然、当然与自然，也统合了主体、本体与实体，表征出在伦常的生活世界中彰显普遍性的道德价值的思想。这不仅展示了朱熹仁论臻于化境，同时也显示出理学形而上学发展的新动向。

参考文献

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[2]陈来，2010年：《中国近世思想史研究》(增订本)，生活·读书·新知三联书店。

2014年：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店。

[3]陈荣捷，2007年：《朱学论集》，华东师范大学出版社。

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