八字申遇巳(巳申遇寅)

胡赳赳：陆九渊心学大要⑤

陆九渊与朱熹的过从，有记录可考的如下：

三十七岁时，与朱熹会于鹅湖。

四十三岁时，与朱熹会于白鹿书院。

四十五岁时，朱熹来信。

四十六岁时，朱熹来信。答朱熹信。两度。（卷七）

四十八岁时，朱熹来信。

四十九岁时，答朱熹信。（卷十三）

五十岁时，答朱熹信，辩太极图说。又答朱熹信。闻朱诗喜。（卷二）

五十一岁时，与朱熹书（卷二）。朱熹答书。

五十四岁时，朱熹仍有信来惦念。

鹅湖之会

陆九渊比朱熹小九岁，其时，朱熹名望比陆九渊要高。《吕成公谱》载有吕祖谦的记录：“乙未四月，访朱文公于信之鹅湖寺，陆子静、子寿、刘子澄及江浙渚友皆会，留止旬日。” 南宋淳熙二年（1175年），吕祖谦为了调和朱熹“理学”和陆九渊“心学”之间的理论分歧，使两人的哲学观点“会归于一”，于是出面邀请陆九龄、陆九渊兄弟前来与朱熹见面。随后，陆氏兄弟应约来到鹅湖寺，双方就各自的哲学观点展开了激烈的辩论，这就是中国思想史上著名的“鹅湖之会”。信州鹅湖寺在今江西上饶市铅山县鹅湖镇。

邹斌、俊父二位在场者有记录说：“朱、吕二公话及九卦之序。”又记及陆九渊之对语：“复是本心复处，如何列在第三卦，而先之以履与谦？盖履之为卦，上天下泽，人生斯世，须先辨得俯仰乎天地而有此一身，以达于所履。其所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地间举措动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。”

又载及陆九渊进一步发挥：“次之以常固，又次之以损益，又次之以困。盖本心既复，谨始克终，曾不少废，以得其常，而至于坚固。私欲日以消磨而为损，天理日以澄莹而为益，虽涉危蹈险，所遭多至于困，而此心卓然不动。”又载及陆九渊申明易理，其有绵密功夫，递进之义：“然后于道有得，左右逢其源，如凿井取泉，处处皆足。盖至于此则顺理而行，无纤毫透漏，如巽风之散，无往不入，虽密房奥室，有一缝一罅，即能入之矣。”以上是关于陆九渊对“易简”道理的发挥，全部来自于易经之经典记录，但其义理却又是发明于本心，全然不同于书中所得。

另一位记录者朱亨道则有总结说：“鹅湖之会，论及教人。元晦（朱熹）之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”又言：“先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。”又言：“先发明之说，未可厚诬，元晦见二诗不平，似不能无我。”又言：“鹅湖讲道切诚，当今盛事。伯恭盖虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一，而定其所适从，其意甚善。伯恭盖有志于此语，自得则未也。”这段内容几乎将二人之分歧讲了个明白，此是易简与支离之争。此段记录且含有细节，惟妙惟肖，二陆如何不欲辩白，跃然纸上。犹是可看，吕祖谦欲调和二人思想失败，但却在历史上留下一段佳话。

若要详析，会议辩论的中心议题除了讨论易经诸问题外，另有一核心问题是“教人之法”。所谓“教人”之法，也就是认识论。朱熹强调“格物致知”，认为格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。其以“致知格物只是一事”而进行理论自洽。其主张依然是：多读书，多观察事物，根据经验，加以分析、综合与归纳，然后得出结论。

陆氏兄弟则从“心即理”出发，认为格物就是体认本心。主张“发明本心”，心明则万事万物的道理自然贯通，不必多读书，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通晓事理，所以尊德性是最重要的，如果没有尊德性而去道问学，则所学非道。因此其法门是要在尊德性的基础上，做读书穷理之工夫才有必要，否则会陷入支离。会上，双方各陈己见，互相没有说服对方，因此多多少少有不欢而散之印象。此次“鹅湖之会”，历时三天，也不知道陆氏兄弟人多还是怎的，略略占了上风，但终于不欢而散。

朱熹后来仍觉受益无穷。其书云：“某未闻道学之懿，兹幸获奉馀论，所恨匆匆别去，彼此之怀，皆若有未既者。然警切之诲，佩服不敢忘也。还家无便，写此少见拳拳。”

朱熹三年后有诗说：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”

朱熹五年后与友通信时说：“陆子静兄弟，其门人有相访者，气象皆好。此间学者，却与渠相反。初谓只在此讲道渐涵，自能入德。不谓末流之弊只成说话，至人伦日用最切近处，都不得毫末气力，不可不深惩而痛警之也。”

朱熹曾作书与学者说：“陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？”以上可见，朱熹虽理不与陆九渊同，但亦深为折服。流派虽异，其道归一。

陆九渊对此也很释然，陆氏说：“汝曾知否？建安亦无朱晦翁，青田亦无陆子静。”陆氏颇与禅机相类，争个么事，此议论一途，不过是空空如也。

“支离、简易”之辩

四十三岁，陆九渊又会朱熹于南康。时朱熹为南康守。二人有泛舟之乐。朱熹说：“自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否？”陆九渊如何作答则未载。

朱熹乃请陆九渊登白鹿洞书院讲席，陆九渊讲“君子喻于义，小人喻于利”一章毕。朱熹说：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”又说：‘熹在此不曾说到这里，负愧何言。”于是请陆九渊把讲义写下来，由他刻勒于石。

听者有至流涕者，朱熹言及：“子静来南康，却说得这义利分明，是说得好。如云‘今人只读书便是利，如取解后，又要得官，得官后，又要改官。自少至老，自顶至踵，无非为利。’说得来痛快，至有流涕者。”陆九渊也回忆说：“讲义述于当时发明精神不尽。当时说得来痛快，至有流涕者，元晦深感动，天气微冷，而汗出挥扇。”

陆九渊四十五岁时在国学任职时，朱熹来书，有说：“归来臂痛，病中绝学损书，却觉得身心收管，似有少进处。向来泛滥，真是不济事。恨未得款曲承教，尽布此怀也。”

朱熹又与友人平甫通信说：“大抵子思以来教人之法，尊德性道问学两事，为用力之要。今子静所说尊德性，而某平日所闻，却是道问学上多。所以为彼学者，多持守可观，而看道理全不仔细。而熹自觉于义理上不乱说，却于紧要事上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶不堕一边耳。”陆九渊听闻后，则说：“朱元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学？”此际，陆九渊仍斥朱熹为支离。支离者，不通也，如钻牛角，似有心得，徒耗心神。

这一时期，陆九渊与漕使尤延之通信，有论及朱熹的政绩：“朱元晦在南康，已得太严之声。元晦之政，亦诚有病，然恐不能泛然以严病之。使罚当其罪，刑故无小，遽可以严而非之乎？某尝谓不论理之是非，事之当否，而泛然为宽严之论者，乃后世学术议论无根之弊。道之不明，政之不理，由此其故也。”陆九渊为朱熹之严政予以辩护，意指政之所出，不在严宽，而在事理是否恰当。此亦可看作对朱熹说陆九渊理论“太简”之反驳。义理不在于是否简易复杂，而在于是否恰当。

陆九渊四十六岁，在敕局。与朱熹有往来通信，但仅为论官场人事而已。故信中多是人名，以及对人之评品。

此后朱熹向陆九渊索取其写的奏札底稿学习。朱熹信说：“奏篇垂示，得闻至论，慰沃良深。其规模宏大，源流深远，岂腐儒鄙生所可窥测？然区区私忧，未免有万牛回首之叹，然于我何病耶？语圆意活，混浩流转，益见所养之深，所蓄之厚。但向上一路，未曾拨着。”陆九渊则抓住其话头点拨：“兄尚有向上一路，未曾拨着之疑，岂待之太重，望之太过，未免金注之昏耶？”陆九渊担心朱熹紧作功夫，反而太过，有失松快，亦违涵咏。

陆九渊四十八岁，仍在敕局。朱熹通信讲述心得：“道理极精微，然初不在耳目闻见之外。是非黑白只在面前，此而不察，乃欲别求玄妙于意虑之表，亦已误矣。熹衰病日侵，所幸迩来日用工夫颇觉省力，无复向来支离之病，甚恨未得从容面论。未知异时尚复有异同否耳！”此际朱熹不仅认同自己的道问学有“支离”之病，而且已作出反省改变。未见陆九渊之回信记载。

陆九渊四十九岁时，有与朱熹通信之记载。其时已罢官讲学，归于贵溪应天山，后改名为象山。陆象山即以此山名。世称陆力渊为象山先生。这年冬天，二人往来通信。陆九渊讲述了家族子侄多有病故，因此自称“某不肖，祸衅之深”。而他自己亦有血疾，转为痔疮：“某旧有血疾，二三年浸剧，近又转而成痔，良以为苦，数日方少瘳矣。”论及学者，则说：“大抵学者病痛，须得其实，徒以臆想，称引先训，文致其罪，斯人必不心服。纵其不能辩白，势力不相当，强勉诬服，亦何益之有？岂其无益，亦以害之，则有之矣。”

“无极、太极”之辩

在“支离、简易”之辩后，二人又有“无极、太极”之辩。据闻始于朱熹此信：“所谕与令兄书，辞费而理不明。今亦不记当时作何语，恐或实有此病。承许条析见教，何幸如之！虚心以俟，幸因早便见示。如有未安，却得细论，未可便似居士兄遽断来章也。”此时，朱熹正与梭山在就周敦颐“无极”之说是否有必要而通信论争。梭山认为，无极之说，要么是周敦颐之少作，要么是伪作。已有太极，何必无极。无极是头上安头之举。朱熹则将“无极”包装成高妙理论予以阐释。

其间有学者见朱熹，朱熹使其读书，且“精细考索”。陆九渊得知，则说：“不可作聪明，乱旧章。”意思是不要言语文字上支解，只是读经便可：“读经只如此读去，便自心解。”又说：“解书只是明他大义，不入己见于其间，伤其本旨，乃为善解书。”又说及“支离”之为何：“后人多以己意，其言每有意味，而失其真实，以此徒支离蔓衍，而转为藻绘也。”

陆九渊与人点评说：“元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽锢深，明道却疏通。”

陆九渊五十岁这年夏天，与朱熹通信辩论太极图说。这段大论，须尽录于此。其时共有三通信在案，陆九渊在第一通信中援引梭山观点：“太极图说与通书不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖通书理性命章，言‘中’焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。曰‘一’，曰‘中’，即太极也，未尝于其上加‘无极’字。动静章言五行、阴阳、太极，亦无‘无极’之文。假令太极图说是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。”陆九渊深以其兄梭山之说为是，故说“此言殆未可忽也。”

而朱熹则给梭山回信时说，梭山急迫，“看人文字未能尽彼之情，而欲遽申已意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理。”朱熹这话是陆九渊不能赞同的，尽管梭山知道朱熹胜心已起，不欲多辩。但陆九渊却觉得要辨明真理，亦是大节，故陈明大义。陆氏信中驳朱熹对梭山的看法，他说：“梭山气禀宽缓，观书未尝草草，必优游讽咏，耐久绣绎。今以急迫指之，虽他人亦未喻也。”

朱熹之立论则有：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”陆九渊驳之：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶？易大传曰：‘易有太极’。圣人言有，今乃言无，何也？作大传时不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万化根本耶？洪范五皇极，列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物，而不足为万化根本耶？太极固自若也，尊兄只管言来言去，转加糊涂，此真所谓轻于立论，徒为多说，而未必果当于理也。”陆九渊认为太极有根据，无极没来处。太极已自足，无极自是多余。若非加个无极，反倒是轻于立论，徒为多说。

朱熹又有立论说：“无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之。”陆九渊又予以驳斥，他信中说：“易之大传曰‘开而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？晓文义者举知之矣。自有大传，至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反，何足上烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎？”这段主旨仍是说，太极已自足，已是形而上，太极已含无极之义，若在太极头上再安个无极，反而头上安头，走向支离。

陆九渊又发挥解字功夫，他说：“且‘极’字亦不可以‘形’字释之。盖极者，中也。言无极则是犹言无中也，是奚可载？若惧学者泥于形器而申释之，则宜如诗言‘上天之载’，而于下赞之曰‘无声无臭’可也，岂宜以无极字加于太极之上？”极者，中也。无极者，即是无中也。这是何意？说上天之载、无声无臭，即与太极略同，而又言无极又是什么道理？陆九渊步步紧逼，欲辩个明白不可。

随后，陆九渊又作了一番合理的推论，欲点出“无极”之出处，乃是道家老子之学，非是儒家圣学。他说：“朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。‘无极’二字，出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。老子首章言‘无名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。‘无极而太极’，即是此旨。”

陆九渊接着指出老氏之学，不是正途。他说：“老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？”他又指出，无极一语，并不见于周敦颐后来的著作，这一理论已被放弃，而朱熹却拿出来点染，并不合适。陆九渊据此翻案：“太极图说以‘无极’二字冠首，而通书终篇未尝一及‘无极’字。二程言论文字至多，亦未尝一及‘无极’字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及‘无极’字，可见其道之进，而不自以为是也。”于是陆九渊反问说：“兄何据之笃乎？梭山兄之言恐未宜忽也。”他指出朱熹过于确信，而忽视了梭山的观点。

这是陆九渊第一封辩论无极的长信。朱熹则回信讨论，他仍主张“无极”二字，认为其“于此有以灼然实见太极之真体”。而陆九渊在第二封信中毫不客气地直言：“某窃谓尊兄未曾实见太极，若实见太极，上面必不更加‘无极’字，下面必不更着‘真体’字。”他毫不留情地申说：“上面加‘无极’字，正是叠床上之床，下面着‘真体’字，正是架屋下之屋。”

朱熹又有语：“极者，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹曰举天下之至极，无以加此云耳。”陆九渊驳他仍是尖锐：“就令如此，又何必更于上面加‘无极’字也？若谓欲言其无方所，无形状，则前书固言，宜如诗言‘上天之载’，而于其下赞之曰‘无声无臭’可也，岂宜以‘无极’字加之太极之上？系辞言‘神无方矣’，岂可言无神；言‘易无体矣’，岂可言无易。”

他又再次指出‘无极’乃老氏之学：“老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将无字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也？惟其所蔽在此，故其流为任术数，为无忌惮。此理乃宇宙这所固有，岂可言无？若以为无，则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。”

他仍言“极”字之义，极义有中义、有至义，其实一也。他言：“太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二。充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎！”他驳斥朱熹以极为形之论：“以极为中则为不明理，以极为形乃为明理乎？”“五居九畴之中而曰皇极，岂非以其‘中’而命之乎？”中庸有：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”陆九渊举中庸之句说：“此理至矣，外此岂更复有太极哉？”

陆九渊于此话语甚是激烈：“辩难有要领，言辞有指归，为辩而失要领，观言而迷指归，皆不明也。前书之辩，其要领在‘无极’二字。尊兄确意主张，曲为饰说，既以无形释之，又谓‘周子恐学者错认太极别为一物，故着‘无极’二字以明之”。陆九渊称朱熹这是“强说来由，恐无是事”，一点也不客气。他更是指出朱熹之错，在于拘泥于字眼，尽信书而已。他说：“以极为‘形’而谓不得为‘中’，以一阴一阳为‘器’而谓不得为‘道’，此无乃少绌古书为不足信，而微任胸臆之所裁乎？”总之，陆九渊就差说朱熹是自作支解了。

陆九渊又说，“吾圣门正不肯如此道耳”。儒家示人以人极，故立于有而不言无。此本是易简之事，如同“夫乾确然示人易矣，夫坤聩然示人简矣，太极亦曷尝隐于人哉？”

陆九渊在信之最后，提醒朱熹莫附于老氏之学，或坠于禅学。他说：“尊兄两下说无说有，不知漏泄多少。如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此？”

陆九渊遂点出朱熹支离之病：“平时既私其说以自高妙，及教学者，则又往往秘此，而多说文义，此漏泄之说所从出也。以实论之两头都无着实，彼此只是葛藤末说。气质不美者乐寄此以神其奸，不知系绊多少好气质的学者。”然而，这不过是“既以病己，又以病人”，他劝道“殆非一言一行之过，兄其毋以久习于此而重自反也。”这第二封信也回完了，二人的交往已经陷于危机。

不过这年仍得见朱熹诗作，知其精进，可喜。朱诗为：“川源红绿一时新，暮雨朝晴更可人。书册埋头何日了，不如抛却去寻春。”陆九渊闻之色喜，说：“元晦至此有觉矣，是可喜也。”寻春者，发明本心也。书册者，求索支离也。

陆九渊五十一岁这年春天，朱熹仍来第三通信说：“老氏之言有无，以有无为二，周子之言有无，以有无为一。更请仔细着眼，未可容易讥评也。无极而太极，如曰无为之为，非谓别有一物也。非如皇极、民极之有方所，有形象，而但有此理之至极耳。”双方仍是互相难以说服。朱熹还写有一张纸，说：“如曰未然，则我日斯迈而月斯征，各尊所闻，各行所知，亦可矣，无复可望其必同也。”二人的梁子算是在历史上结下了。

这年秋天，陆九渊已知荆门军，他仍与朱熹进行了第三通辩论信。他回答前信说：“别纸所谓‘我日斯迈，而月斯征，各尊所闻，各行所知亦可矣，无复望其必同也。’不谓尊兄遽作此语，甚非所望。‘君子之过也，如日月之食焉，过也，人皆见之，及其更也，人皆仰之。’通人之过，虽微箴药，久当自悟，谅今尊克必涣然于此矣。原依末光，以卒馀教。”陆九渊仍是以理交友，以低姿态答论敌。过一月，朱熹回信，说之前自己的信草率了：“某春首之书，词气粗率，既发即知悔之，然已不及矣。”

陆九渊似乎不再与朱熹直面论争，而是与友朋交流。关于无极之辩，他转而与陶赞仲有书云：“太极图说，乃梭山兄辩其非是，大抵言无极而太极是老氏之学，与周子通书不类。通书言太极不言无极，易大传亦只言太极不言无极。若于太极上加‘无极’二字，乃是蔽于老氏之学。又其图说本见于朱子发附录。朱子发明言陈希夷太极图传在周茂叔，遂以传二程，则其来历为老氏之学明矣。周子通书与二程言论，绝不见‘无极’二字，以此知三公盖已知无极之说为非矣。梭山曾与晦翁面言，继又以书言之，晦翁大不谓然。甘素是梭山之说。以梭山谓晦翁好胜，不肯与辩。某以为人之所见偶有未通处，其说固以己为是，以他人为非耳，当与之辩白，未可便以好胜绝之，遂尾其说，以与晦翁辩白，有两书甚详”。此间缘委，可谓叙详尽。陆九渊又感慨：“以晦翁之高明，犹不能无蔽，道听途说之人，亦何足与言此哉？”

陆九渊还把自己写的荆公祠堂记和朱熹的三封书信，一并交给陶赞仲看。并在信中说：“看晦翁书，但见糊涂，没理会。观吾书，坦然明白。吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓‘本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也’。学者正要穷此理，明此理。”他有感于朱熹的“胜心”，告诫陶赞仲说：“为学只要睹是，不要与人较胜负。今学失其道者，不过习邪说，更相欺诳，以滋养其胜心而已。”

朱熹内心还是极为认同陆九渊之说。有学者以陆氏之说疑之。朱熹答：“子静平日自任，正欲身率学者于天理，不以一毫人欲杂于其间，恐决不至如贤者之所疑也。”又有学者因无极之辩贻书诋毁陆九渊，朱熹同样答：“南渡以来，八字着脚，理会着实工夫者，惟某与陆子静二人而已。某实敬其为人，老兄未可以轻议之也。”

在陆九渊五十四岁时，荆门任上，初夏时节，朱熹仍有信来念，“乃知政教并流，士民化服，甚慰。”朱熹说他自己是“疾病益侵，形神俱瘁，非复昔时。”朱熹还关心陆九渊有没有与当地学者相会。这应该是有文献记载的最后一通书信答往。未见载及陆九渊的回信。在这年冬天，陆九渊便由于宿疾发作，仅仅一周便逝世了。据说他“素有血疾，居旬日大作”。据陆九渊年谱有记载说：“朱元晦闻讣，率门人往寺中，为位哭。”朱熹为陆九渊在寺中供奉了牌位，并带领弟子进行了祭奠。时年朱熹六十三岁，老兄哭壮弟，惺惺又相惜。这就是他们学术交往的全部过程。

撰文/胡赳赳

编辑/张进

校对/赵琳

论寅巳相害

寅亥相合，巳来冲亥，使其相合遇阻;巳申相合，寅来冲申，使其相合遇阻力。故寅巳相害。

寅藏甲木本气，已藏丙火本气，木来生火，本是相生之力。然万事万物总是有其两面性，往往过之不及。木来生火，木多则又火塞，则有好心办坏事之象，爱反而为害之象。

寅巳各为所藏本气之临官，均呈旺地之势。虽为同党同僚，可一致对外，同仇敌忾;又两旺相争，各不相让，而有龙虎争斗之象。

寅巳相害，命中有之其命主多事不关己，高高挂起，冷眼旁观，为人冷漠;命主少人情味，是非多，容易招惹小人;蛇逢猛虎箭出弦，命主在家呆不住;格局显贵，命主有操守，善于弄权;格局低贱，命主为人多诈想法多，攀岩趋势好风流。

“兔年大晚春，黑衣赶青牛”，啥意思？2023是癸卯年，年景如何？

2023年是癸卯（兔）年，农村老人说“兔年大晚春，黑衣赶青牛”，是什么意思？明年的春牛图长啥样？年景好吗？

立春为岁首，为寅月的开始，它在我国传统农耕生产中占有极其重要的地位，这一天人们要进行拜神祭祖、祈岁纳福、打春牛等庆祝活动。

所谓的的“春牛图”就是我国古代用来预知天气、降雨量、农作物收成等资料的图鉴，春牛图里画了一头牛及一个牵牛的牧童（这个牧童就是“芒神”），天空中有太阳，图画左右两旁分别有预测当年天气及农作物收成的诗句。

每到了“立春”节气，我国民间就有“打春牛”的习俗，春牛用土制成，亦称“鞭土牛”，通过打春牛之俗，意在提醒农人春天已到，要做好春耕春播的准备，以免延误农事，并祈愿五谷丰登、国泰民安。

春牛一般要在立春前做好，古代的衙门会聘请能手好匠精心制作。春牛的制作很有讲究，其身高四尺，象征一年四季；其身长八尺，象征着农耕八节（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至，这八个节气为二十四节气的天文）；春牛的尾巴长一尺二寸，象征着一年十二个月。

在制作春牛时用竹篾绑成骨架，用春木做腿，再糊上泥土，最后贴上根据“干支的五行画颜色”而画的贴纸，春牛并制作好了。每年春牛的颜色以及造型都不相同，有的年份春牛的嘴巴是合上的，有的年份春牛的嘴巴是张开的，糊春牛时如果是红黄的纸多，就预示着“五谷丰登”；如果糊上的黑色的纸，那就预示收成不好。

当人们鞭打过春牛后，会把春牛弄碎，农民会将春牛泥土带回家撒在田间以及牛栏内，以祈求五谷丰登、六畜兴旺。

春牛图上的“芒神”有什么说法？

春牛图里的牧童为古代掌管“柭木”的官吏，后来做为神名，被人们称为“芒神”。芒神身高三尺六寸，象征着农历一年三百六十天；芒神手中的鞭子长二寸四尺，象征着一年二十四节气。

每年“春牛图”中芒神的造型也都不一样，如果芒神双脚穿草鞋，则代表当年会干旱，我们要做好抗旱蓄水的准备；如果芒神没有穿鞋且裤管束高时，则表示当年雨水多，我们早做好防涝的准备；如果芒神一只脚没穿鞋子，另一脚穿鞋，则表示降水适中，年景会比较好。

我国古代用10个天干（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸）和12个地支（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥）来组成60个基本单位，来纪年、纪月、纪日。2023年立春在2月4日，对应的干支时间。为“癸卯年、甲寅月、癸巳日”。

五行和天干地支有密切联系，10个天干中的甲和乙为“木”，表示青色；丙和丁为“火”，表示红色；戊和己为“土”，表示黄色；庚和辛为“金”，表示白色；壬和癸为“水”，表示黑色。12个地支中的申和酉为“金”，寅和卯为“木”，亥和子为“水”，巳和午为“火”，辰、未、戌、丑为“土”。

牛头代表当年的年干，2023年的年干为“癸”，癸表示黑色，因此春牛的牛头为黑色。

牛身代表年支，2023年的年支为“卯”，表示青色，因此春牛的牛身为青色，因此明年的春牛为青牛。

牛腹代表纳音，2023年的纳音为金箔金，为白色，因此春牛的牛腹为白色。

牛尾、牛角、牛耳为立春当日的日干，2023年2月4日是“癸巳日”，对应的日支为“癸”，表示黑色。

因此明年的春牛为青牛，它的身子是青色，腹部是白色，牛尾、牛角、牛耳是黑色。

那么2023年春牛图中的“芒神”穿什么颜色的衣服？

芒神的腰带与衣服的颜色由立春当日的“日支”来决定，日支为“亥”和“子”时为黄衣青腰带，日支为“寅”和“卯”时为白衣红腰带，日支为“巳”和“午”时为黑衣黄腰带，日支为“申”和“酉”时为红衣黑腰带，日支为“辰、戌、丑、未”时为青衣白腰带。

2023年2月4日立春，对应的干支时间为“癸巳日”，对应的日支为“巳”，因此明年芒神穿的是黑衣黄腰带。

2023年的“春牛图”是身穿黑衣黄腰带的芒神牵着“青牛”，就是“黑衣赶青牛”的由来。

一年有24个节气，每个月有2个节气，月初为节，月中为气（24节气中有12个节和12个气）。12个节分别为立春、惊蛰、清明、立夏、芒种、小暑、立秋、白露、寒露、立冬、大雪、小寒、大寒，12个中气分别为雨水、春分、谷雨、小满、芒种、夏至、大暑、处暑、秋分、霜降、小雪、冬至。

农历用12个中气象征一年的十二个月，因此每个农历月必须要有一个中气。我们都知道节气与节气直接相差15.2天，长期以往就会出现没有中气的月份，为了保证每个月有一个中气，没有中气的月份就需要增加一个月，这就会出现“闰月”，像2023年就是闰二月，即有2个农历二月。

我们可以翻开明年的日历，2023年2月4日立春，对应正月十四；2023年2月19日雨水，对应正月廿九，雨水为“中气”，已经靠近月底了，随着时间推移，往后必然会出现没有中气的月份，此时我们就需要增加一个月（闰月）。聪明的小伙伴不难发现，如果月初的节气在农历十五，就会导致当月没有中气（节气与节气之间间隔15.2天）。

2023年农历正月十四立春，已经靠近正月十五了，很明显属于“大晚春”。作为对比，2022年是农历初四立春，而2021年是腊月二十二立春，很明显2023年立春比较迟。

那么晚立春有什么说法？在农村有句老话叫“晚立春，倒春寒”，说的就是立春来得晚，那么就容易发生倒春寒。其实理解起来不难，就比如在我们云南在4月初种植春玉米，如果立春早，那么到了种植庄稼的时候气温就更加趋于稳定；如果立春晚，那么到了种植庄稼的时候气温会有很大的波动，作物就可能受冻害。

总结，中华文化博大精深，春牛图准不准我们另当别论，但是这种习俗以及内在的知识我们要有所了解。创作不易，帮忙转发一下吧！