唐英铭文五供器
据.：景德镇研究所
唐英敬制青花供器所供奉的神灵有天仙圣母、地藏菩萨、东岳大帝、观音大士，唐英敬献这批供器至京城诸处寺庙。
“唐窑”为中国陶瓷史上一段永不落幕的传奇。
“唐窑”为雍乾之际唐英榷陶珠山所烧造瓷器之概称，《清史稿·唐英传》载“英所造者，世称唐窑”。其仿古采今，备诸巧妙，所出瓷器皆为“泥形土质都成金石之声，锦地花纹并带云霞之色”，技艺之精湛独步有清一代。
《景德镇陶录》赞曰：“所造俱精莹纯全。又仿肖古名窑诸器，无不媲美；仿各种名釉，无不巧合；萃工呈能，无不盛备；又新制洋紫、珐青、抹银、彩水墨、洋乌金、珐琅画法、洋彩乌金、黑地白花、黑地描金、天蓝、窑变等釉色。器皿则白壤，而埴体厚薄惟腻，厂窑至此，集大成矣。”
唐窑之物可分三类：
一为供御瓷器，每年由唐英督烧监造上供御用，其中一些著名品种例如镂空瓶、转心瓶、甲子万年笔筒等，依据清宫档案的记录，它们均为唐英亲自设计、呕心沥血的智慧结晶；一为唐英自用或馈赠亲友之作，多见文房器皿，如笔筒、水盂，喜以诗文、印章入饰，书款唐英斋室名号，常见为“陶铸”、“蜗寄居士”等；一为唐英敬奉庙宇之供器，制作时间目前所见仅为雍正十二年、乾隆五年、乾隆六年，品类亦只见青花一种。后二者为唐英私物，但亦烧造于御窑厂之内，人工、物料与御器无异。
其中一些品格更在御瓷之上，深深体现唐英个人高雅的艺术素养。
以上三者历年所见以供器数量最罕少，由于铭款纪年明确，是为研究唐窑历史不可或缺之标准器物。
二
唐英敬制青花供器所供奉的神灵有天仙圣母、地藏菩萨、东岳大帝、观音大士，供奉寺庙主要分布在京城的东面，即是今北京朝阳区一带。
当中除了雍正甲寅年烛台，其余诸器的铭文与年份联系颇为规律：乾隆五年为九行铭文，乾隆六年则为七行铭文。若成对的供器，则纹饰完全相同，左右一致对称。存世供器以花觚、烛台为主，而作为五供之首的香炉却不曾发现，其面目一直不为人所窥知。故唐英敬奉青花五供组合始终得不到复原，是为中国陶瓷史的一桩憾事。
然而虽历尽近三百年之风霜，唐窑香炉却尚幸存世间，今日重现。
本品为乾隆时期五供香炉之经典造型，惟现今所见口沿、双耳、三足俱佚，底部尚存三足脱落痕迹。炉身雄硕丰满，可想当年完美之躯的气势颇为磅礴，通体以青花绘饰，层次丰富，自上而下依次为如意云头纹、卷草花卉纹两道、缠枝莲团寿纹、仰莲瓣纹，其中缠枝莲花的花心装饰团寿纹始见于雍正青花御瓷，乾隆早期御窑厂继之，为雍乾之世尊贵青花御瓷的特有纹饰。
观其青花发色，秾艳而不炫目，笔意苍雅古朴，以点涂一法绘就，系仿永宣青花水墨晕染般之效果，故纹饰有深浅之别，浓淡相宜，层次宛然。整器釉汁莹白坚致，与青花相衬，愈臻乎妙境，审其形制、釉色、纹饰、画工之精美，确为乾隆朝高档之五供神器，品质超群，毫不逊色于御瓷。
腹体莲瓣状开光内楷书七行铭文为：
养心殿总监造，钦差督理江南淮、宿、海三关，兼管江西陶政、九江关税务，内务府员外郎仍管佐领加五级，沈阳唐英敬制。献东坝天仙圣母案前永远供奉。乾隆六年春月穀旦
铭文中唐英自身官衔多达五个之多，身份显赫，对此稍作解说介绍。
养心殿总监造：
清宫中养心殿和武英殿均隶属内府，负责为皇帝内廷献造所需器用物品、书籍经卷，下设监造官负责每一门类的督办工作，再置总监造统率诸位监造官。唐英此时为“养心殿总监造”即是统领养心殿诸位监造官的负责官员。
钦差督理江南淮、宿、海三关：
三关系中央设在地方的税务机构，指淮安关和宿迁关、海州关，是清代国内最重要钞关，全盛之时年入白银逾40万两。淮安关在今江苏淮安市楚州区板闸镇，宿迁关在今宿迁市，海州关在今连云港市。宿、海二关为淮安关之分设机构，故多以淮安关统指三关。
江西陶政：
指负责景德镇珠山御窑厂御瓷生产事务。
九江关：
系中央驻地方税收机构，旧址在今九江市区，包括分设机构湖口、大孤塘等关，在鄱阳湖一带。
内务府员外郎：
系清代行政部门的高级官员之一，清代官制在正职以下分设郎中、员外郎、主事、委署主事、笔帖式、书吏等员，员外郎属于高级副职。
前述官衔并非全是现职，在乾隆五、六年供奉此套五供之时，唐英已不出任江南淮宿海三关的长官。纵观乾隆登基以来，唐英出京为官主要担任两个职务：“督陶”和“榷税”，督陶地点始终是珠山御窑厂，但“榷税”地点前后转换多地，于此颇有梳理交待之必要。现查见对此有涉及的文献为：
《清高宗实录》（雍正十三年十一月二十三日）：
是日总理事务王大臣奉谕旨：年希尧已经革职，其淮关税务，着员外郎唐英前往暂行管，唐英原管制造磁器事务着停止。
唐英《遵旨呈报历年动支钱粮及陶务清册折》（乾隆六年十一月初七日）：
至乾隆元年，奴才钦奉御旨，停止窑工，管理淮安关。
唐英《遵旨赴景德镇窑厂专司陶务折》（乾隆四年正月二十三日）：
（乾隆三年十二月初八日）奉上谕：……淮安税务即令三保署理，唐英单管宿迁关税务兼烧造瓷器。……（乾隆四年正月二十日）内务府总管海望议奏，宿迁关税务，暂令办理淮安关税务三保兼理。烧造事务，令唐英专司。
唐英《奏到景德镇窑厂日期折》（乾隆四年三月初六日）：
窃奴才荷蒙皇上隆恩，俯鉴宿关与窑厂相距遥远，制造不能兼顾，恩允奏请，俾得专司窑务。奴才钦遵谕旨，将淮、宿、海三关事务，于正月二十一日与署淮安两淮盐臣三保陆续交代清楚。
唐英《榷务期届奏请解任折》（乾隆五年二月十五日）：
窃奴才于乾隆四年三月内，在窑厂内钦奉硃批：“有旨，命汝管九江税务，汝即照此奏办理可也。”奴才……随于乾隆四年四月二十七日管理九江关务。
（硃批）奉旨：九江关税务着唐英再管一年，钦此。
由上可知，唐英在乾隆元年出任淮安三关税务长官，至乾隆四年正月卸任，专门负责珠山窑务，继而又兼管九江关税务，故铭文的排序有先后之分。他之所以列出以往的职衔应该是为了凸显出曾经得到皇恩宠幸的殊荣。
三
唐英敬献这批供器至京城诸处寺庙，其动因为何？
前表所示，唐英敬献供器的时间最早是在雍正十二年五月，最晚则在乾隆五年十月和乾隆六年春月，之前与往后都没有出现。所敬奉的神灵之中，如本品供奉的“天仙圣母”备受唐英重视，受到他两次敬献供器，表明唐英应该在此期间有求于此神。
天仙圣母为道教神灵之一，全称为天仙圣母碧霞元君，俗称泰山娘娘，起源于山东泰山，明清以降，北方地区对此尤为崇拜。有清一代北京地区的社会宗教活动以碧霞元君信仰为主。
时人有载：“京师香会之盛，以碧霞元君为最。庙祀极多，而著名者七：一在西直门外高粱桥，曰天仙庙，俗传四月八日神降，倾城妇女往乞灵佑；一在左安门外弘仁桥；一在东直门外，曰东顶；一在长春闸西，曰西顶；一在永定门外，曰南顶；一在安定门外，曰北顶；一在右安门外草桥，曰中顶。……每岁之四月朔至十八日，为元君诞辰。男女奔趋，香会络绎，素称最盛，惟南顶于五月朔始开庙，至十八日，都人献戏进供，悬灯赛愿，朝拜恐后。”
据许道龄编纂、顾颉刚署端的《北平庙宇通检》（国立北平研究院史学研究会，1936年9月出版）统计，当时北京地区有碧霞元君庙27座，再依《乾隆京城全图索引》统计，供奉碧霞元君的寺庙不下30个。
碧霞元君尊为生殖之神，尤其能使妇女生子，婴孩无恙，故旧时妇女对其信仰特别虔诚，出现“倾城妇女往乞灵佑”之盛况。
唐英为何对碧霞元君多次敬献供器？其缘由必与唐英的妻妾子嗣祈愿相关。
检阅唐英生平诸况，其一生婚姻不幸，29岁时原配夫人赵氏早逝，续娶马氏相守18年之后又于雍正八年病故，唐英曾伤怀赋诗《悼亡》（见《陶人心语》卷三）寄其不忘之情，该诗附言曰“予年二十九丧元配赵淑人，继以今淑人马氏相庄十八载”，交代其此前婚姻状况。
此前二妻均早逝，对唐英身心打击甚大，故其对小妾张氏可姬至为疼惜，后可姬于雍正十一年底怀孕，第二年七月二十日诞下一子。而唐英第一次敬献供器为雍正十二年五月五日，时间上正好也与可姬怀孕一事相联系。鉴于其二妻早逝之情况，唐英为之祈祷神灵保佑亦是情理之中。
因此可以推定现上海博物馆所藏雍正甲寅青花供器是为小妾可姬祈福而献制的，供奉神灵应该是碧霞元君或观音大士。
可惜事与愿违，年轻的张氏可姬产下一子五天后不治而殁，后来遗子亦夭折，令唐英遗憾至深，唐英故作《可姬小传》以抒哀思（见《陶人心语》卷六）。
正因为妻妾多遭不幸，唐英内心甚为忧虑，乾隆五年十月续妻受孕，唐英既惊又喜，前有可姬不幸之鉴，唐英对天仙圣母的信仰更为虔诚，遂有五年十月朔日敬献多套供器之举，祈求各位神灵保佑。而乾隆六年三月之后惟恐前次贡献不足昭显其虔诚之心，再度烧制青花五供敬献京城东坝天仙圣母案前供奉，此举昭示其祈保母子平安之意尤为明确。
或因上天垂怜，乾隆六年八月十八日三子万宝在九江顺利诞下，母子平安。唐英作诗一首《庚申中秋后三日，三子生于江州使署，赋以识之》，诗中“人间六十客添丁”之句难掩晚年得子之喜悦（见《陶人心语》卷三）。至于诞下唐英三子的妻妾为何人，目前检阅文献未见，续娶时间似应是在小妾可姬殁后数年里。
上述分析，唐英前后三次烧造供器的时间均与其妻妾怀孕时间相当，再依据所供奉的神灵，使得我们有理由相信其敬献之目的应该就是为妻妾祈福增寿，保佑母子平安。
本品更加可以明确是为三子万宝及其生母向碧霞元君祈祷的敬献之物。
四
本品既为五供之首，那么与之相配套的其余四供是哪一些呢？
目前所见乾隆六年铭供奉东坝天仙圣母的花觚有三例，但纹饰没有完全一致，局部总有显著差别。参照乾隆五年、六年铭成对供器“纹饰完全相同，左右一致对称”的配套特点，可以认定它们都是独立的，也就是说乾隆六年里唐英为东坝天仙圣母供献至少三套青花五供。
那么究竟哪一件花觚与本品是原配呢？
依据前述原则来判别，本品肩部重要纹饰是一周如意云头纹，而中国国家博物馆藏品则是倒莲瓣纹，与之不配，故可排除。在主题纹饰大团寿莲花纹的绘画特征上，本品为十三瓣，香港中文大学文物馆藏花觚亦为十三瓣，笔法如出一人之手，而香港苏富比2007年春拍拍卖的花觚则为十五瓣， 同时本品下腹最底端的纹饰与香港中文大学文物馆藏品的最底端纹饰都是仰莲瓣纹，只是基于器型部位的差异，画法不相同，而香港苏富比2007年拍品则是倒蕉叶纹，相去甚远。
综上述三点，认定香港中文大学文物馆藏品为本品之原配花觚之一。
而烛台目前仅见英国维多利亚阿尔伯特国立博物馆有藏，中部亦使用如意云头纹，与本品一致，亦可认定为原配烛台。
至此，可以复原唐英五供之全貌，填补此前的遗憾。
这些青花供器造型典雅古穆，皆是唐窑的旷世隽品，它们寄托着唐英心灵深处最朴素的祈福愿望，反映了一代督陶官对爱妻的款款真情，挚诚而可贵。其铭款特殊而独具史料价值，此点为唐窑其他作品所不可比拟，是唐窑流传至今最没有争议的标准器物。
本品作为五供之首，又为当今仅见的一件唐窑香炉，殊为珍罕，今日重现，实是千古幸事，唐窑五供的面貌因之而得以全窥。其历数百年之流传颠簸，至今虽是残缺而不失珍贵，丝毫没有影响其作为唐窑五供之首所具有的重大学术价值和历史意义，它的出现对学界探究唐英的窑业活动与精神世界颇为有益。
这也是唐窑研究至为重要的学术瑰宝。
西藏阿里，神山冈仁波齐转山攻略
长久以来西藏被称之为世界的屋脊，而阿里又被称为是西藏的屋脊。每年来自全世界各个地区和国家的游客为了一睹西藏的神秘和壮丽而来到拉萨，跟随着如潮般的人流匆匆奔走于各个景点之间，很多人仅仅在拉萨溜达后，在布宫广场拍张照片就大呼：“我已经来过西藏了！” 却不知真正苍穹博大、浩远深厚的高原风光为何物,它正是昆仑山脉、冈底斯山山脉、喜玛拉雅山脉等巨大山系的交汇处 —— 阿里！
在这片被誉为世界屋脊中的屋脊地方，有最负盛名的神山冈仁波齐，屹立在西藏阿里地区普兰县境内，地理上位于中、印、尼三国边境，素有“阿里之巅”的誉称；是藏传佛教，苯教，印度教等众多教派的圣地，世界的中心。佛教徒认为，玛旁雍错是最圣洁的湖，是胜乐大尊赐予人间的甘露，圣水可以清洗人心灵中的烦恼和孽障。它是佛教，印度教，苯教所有圣地中最古老，最神圣的地方，它是心灵中尽善尽美的湖，它是这个宇宙中真正的天堂，是众神的香格里拉，万物之极乐世界。
走进阿里，朝拜这能够净化心灵的神山圣湖；寻找奇异地貌的扎达土林；探寻那千年沧桑的古格遗址。阿里，这个曾经让多少人望而却步又让多少人惊叹折服的地方。每年的 11 月到来年 5 月大雪封山时阿里便几乎与外界与世隔绝，所以，那些能够战胜高反战胜自我，真正能够进入阿里的人们，都会发出同样的感慨：“阿里，是西藏最过瘾的地方！”
摄影：@衍乐在路上
西藏被誉为地球的第三极地，阿里地区更被誉为极地的心脏、诸神的殿堂，尤其【后藏阿里地区】，也是西藏后弘期佛法的起源地，这里有须弥山美誉的冈仁波齐、有世界江河之母的圣湖玛旁雍措、有神秘古老的象雄文明、有昔日王宫古格王朝遗址 —— 绝对是值得您亲自的参访。
阿里，这块西藏苯波教的发祥地，有著名的三围之称，也就是：日土(湖泊围绕的地方)、札达(土林围绕的地方)、普兰(雪山围绕的地方)， 对探险寻幽和朝圣的人民来说，它是一个梦开始的地方。
摄影：@衍乐在路上
西藏的精华在阿里，而阿里的精华，是冈仁波齐神山。
冈仁波齐，一个被称之为“世界中心”的地方。
冈仁波齐神山
冈仁波齐与梅里雪山、阿尼玛卿山脉、青海玉树的尕朵觉沃并称藏传佛教四大神山。冈底斯山脉横贯在北部昆仑山脉与南部喜马拉雅山脉之间，如一条巨龙卧在西藏西部阿里广阔的高原上。冈仁波齐，海拔 6638 米（另说海拔 6714 米），是冈底斯山的主峰，屹立在西藏阿里地区普兰县境内，绵延于中、印、尼三国边境，素有“阿里之巅”的誉称。
冈仁波齐是世界公认的神山，同时被印度教、藏传佛教、西藏原生宗教苯教以及古耆那教认定为世界的中心。岗仁波齐并非这一地区最高的山峰，但是只有它终年积雪的峰顶能够在阳光照耀下闪耀着奇异的光芒，夺人眼目。加上特殊的山形，与周围的山峰迥然不同，让人不得不充满宗教般的虔诚与惊叹。
冈仁波齐峰形似金字塔（藏民称象“石磨的把手”），四壁非常对称。由南面望去可见到它著名的标志：由峰顶垂直而下的巨大冰槽与一横向岩层构成的佛教万字格（佛教中精神力量的标志，意为佛法永存，代表着吉祥与护佑。冈仁波齐峰经常是白云缭绕，当地人认为如果能看到峰顶是件很有福气的事情。
冈仁波齐神山
冈仁波齐
又称岗仁布钦，海拔 6721 米，并非世界最高峰，却被多个宗教视作世界中心，是世界公认的神山。藏语意为“神灵之山”，梵语意为“湿婆的天堂”。 形似圆冠金字塔，威风凛凛，与周围的山峰迥然不同。据说绕冈仁波齐转山一圈，可洗尽一生罪孽；转山十圈可在五百轮回中免下地狱之苦；转山百圈可在今生成佛升天。而在释加牟尼诞生的马年转山一圈，相当于常年转十三圈的功德。
冈仁波齐在藏语中意为“神灵之山”，在梵文中意为“湿婆的天堂”（湿婆为印度教主神），苯教更是发源于此。从印度创世史诗《罗摩衍那》以及藏族史籍《冈底斯山海志》《冈底斯山海志》、《往世书》等著述中的记载推测，人们对于冈仁波齐神山的崇拜可上溯至公元前 1000 年左右。
据苯教经典描述：一条从冈仁波齐而下的河，注入不可征服的湖泊 —— 玛旁雍湖。有四条大河由此发源，流向东、南、西、北四方。流向东方的是当却藏布马泉河（下游为布拉马普特拉河），绿宝石丰富，饮此水的人们如朗驹一般强壮；流向南方的是马甲藏布孔雀河。马甲藏布孔雀河（下游为恒河），银沙丰富，饮此水的人们如孔雀一般可爱；流向西方的是朗钦藏布象泉河。朗钦藏布象泉河（下游为苏特累季河），金矿丰富，饮此水的人们壮如大象；流向北方的是森格藏布狮泉河（下游为印度河），钻石矿藏丰富，饮此水的人们勇似雄狮。每年有络绎不绝的来自印度、不丹、尼泊尔以及我国各大藏族聚居区的朝圣队伍，使得这里的神圣意味绵延了几千年。
据说朝圣者来此转山一圈，（里程数 57KM，具体参数不详，也有说是 53KM）。可洗尽一生罪孽；转山十圈可在五百轮回中免下地狱之苦；转山百圈可在今生成佛升天；而在释迦牟尼诞生的马年，转山一圈，则可增加一轮十二倍的功德，相当于常年的十三圈，且最为灵验和积长功德。
冈仁波齐神山
最佳转山时节：4~10月
每年的 4～10 月是冈仁波齐适宜的转山时节，11 月初到次年 3 月底，山口往往被冰雪覆盖无法通行。不过旅行者最好对变幻无常的天气有所准备。在一年中的任何时候，卓玛拉山口的雪都可能不期而至，夜间温度通常在零度以下。4～6 月山口积雪较厚，7～9 月雪相对少，路也较好走些，但也会有大风之忧。
难度描述
徒步冈仁波齐第一个难度就是难以到达，拉萨出发经日喀则—拉孜—萨嘎—仲巴—巴噶—塔钦，行程 1338 公里——最短的行程也至少需要两天时间。走新藏线从喀什到塔钦，距离更长，为 1671 公里。当然若搭乘飞机从拉萨到阿里昆莎机场是更快的选择。
第二个难度就是海拔，徒步起点塔钦海拔 4560 米，转山过程中最高点卓玛拉山口海拔 5630 米，是平常人生理极限的一个高点。所以对高原反应要有足够的重视，来神山之前最好有海拔 4000 米以上的徒步经历，了解自己的高山反应情况及适应能力。
第三个难度就是在高海拔徒步的特殊性。在徒步中，会经历头昏眼胀、呼吸困难、肌肉酸痛、嘴唇干裂、皮肤晒伤等各种挑战，体力的透支也需要毅力的坚持。
自然景观
圣洁的雪峰自不必多说，沿途途经高原牧场、高原湿地景观，植物则以高寒植被为主。
转山路上
人文景观
这个被称为“世界屋脊之屋脊”的地方，是以神山圣湖崇拜为核心的最神圣的宗教圣地。神山冈仁波齐与南边的玛旁雍错，它们的精神高度，远远超过世界第一高峰珠穆朗玛峰，是凝聚亚洲多种古老宗教信仰的中心。冈仁波齐神山，一直以它博大的胸怀拥抱着芸芸众生，护佑着善男信女们。
在苯教中，冈仁波齐神山不仅是人间的中心，还是三界宇宙的中心。在这种观念的影响下，在后来的苯教史上，形成了一种凡有一定造诣的信徒都去冈底斯山修炼的习俗。至今在山中留下无数个洞迹，其中主要的有 37 处相聚之地，27 个圣地，8 大场等。这些都是历史上苯教徒在冈底斯山上的宗教活动后留下的。
而藏传佛教的传统中，冈仁波齐主要被作为胜乐金刚的圣地。而跟冈仁波齐关系最密切的还是藏传佛教中的噶举派，著名的噶举派的尊者米拉日巴和苯教师斗法的故事在西藏家喻户晓，现在随着《米拉日巴传》译成几十种文字在全世界流传。在米拉日巴之后，磅礴兴起的藏传佛教对冈仁波齐情有独钟， 12 世纪竹巴嘎举高僧郭仓哇·贡布多杰开辟了冈仁波齐的转山路，为噶举派在冈底斯山的修习和发展做出了巨大的贡献，如今的冈仁波齐外转路线就是那时初步定型的。
在 52 公里的大转山道沿途，殊胜圣迹难以计数，几乎每隔一里就有一处圣迹，这些圣迹很多都与 12 世纪开辟冈仁波齐转山路的主巴嘎举高僧郭仓哇·贡布多杰转山的经历有关。朝圣者们每到一处都要进行磕头、供献等仪式，以此来消解犯的罪孽，求得灵魂的解脱。
去阿里冈仁波齐的交通方式
冈仁波齐转山的起点和终点都是阿里塔钦（又塔尔钦），以拉萨或阿里狮泉河镇作为主要的中转站。
多数情况下，驴友们会在拉萨包车直接前往塔钦，路程需时3天（从拉萨到塔钦虽只有1400+km路程，但沿路交通都要限速）；也可乘坐从拉萨前往狮泉河的班车。
起点/终点：塔钦
冈仁波齐转山是环绕神山徒步一周，所以起点和终点均是塔钦，这里本是一个小小的山村，条件有限，所以交通并不便利。
班车：可从拉萨的北郊客运站乘坐发往狮泉河的班车，该路线每天下午发一班车，最低票价为652元，可以尝试提前和司机沟通直接送到塔钦，也可以抵达狮泉河后再转车前往塔钦。狮泉河——普兰班车会经停塔钦，每天都有。
自驾：阿里的公路路况日趋较好，沿途是高原荒漠，一马平川，但仍需谨防爆胎。路上加油条件成熟，但是仍需预备足够的汽油以防不测。阿里地区海拔较高，同时也要预防高反。
现在路上加油条件好多了，多数地方都有９３号汽油，运气好还能碰上９７号的。但是仍然建议自驾的同学带个２０升油桶并随时装满，天有不测风云么。而且遇到油质较差的时候，可以用自带桶里的油兑一下，保证车辆正常使用。
包车：相对更受欢迎的交通方式，也是广大驴友进入阿里最有效最便捷的方式之一，记得选择持有旅游公司牌照的车子更有保障。或直接从拉萨前往塔钦，或选择阿里大环线、小环线沿路停停走走，参考的行程时间：
从狮泉河大十字广场上拼车、包车前往，价格在人均 100 元左右
中转站：拉萨
作为西藏自治区首府，拉萨的交通尚且便利，可到达的方式多样：航空、火车、班车、自驾等，根据不同的出发地选择相宜的交通方式，充分利用难得的进藏机会，可以饱览神秘的藏地风情。
航空：拉萨贡嘎机场有 28 条国内直达航班，覆盖全国多个重点城市，飞机抵达注意预防高反，建议从成都、林芝转机，逐渐适应高海拔。
火车：拉萨站每天有 13 个班次列车，分别从拉萨往返兰州、西宁、重庆、成都、上海、北京和广州。
自驾：目前多数经青藏、滇藏、川藏南北线前往拉萨，青藏路线路况较好但海拔较高，另外三条路线难度稍大。
冈仁波齐神山
实用信息
门票：
神山圣湖套票已取消，神山单独门票 150 元/人，有效期 7 天，售票点设立在通向塔钦的唯一的公路上。
住宿：
狮泉河
狮泉河是塔钦附近较为成熟的小镇，配套设施完善，住宿条件相对较好，小镇虽不大，但基本能满足驴友的日常需求，酒店价格因时而异，转山时节最好提前预定。
塔钦
塔钦不过是个小村落，条件相对艰苦，有饭馆住宿，也可洗澡。条件稍好的宾馆价格自然也贵，也有便宜的床铺。塔钦的物资几乎来自外界，所以消费较高。住宿20-200/人1天，仅作参考。
背夫/马帮
转山的协助信息，均可在塔钦村委会联系确定，背夫多数不会汉语，只能通过简单的肢体语言进行沟通。转山期间与向导或背夫说好，他们不要远离你的视线，否则当天不予结算。
行前准备
食品物资
转山沿途每隔 2、3 小时便有补给点，可补充方便面和水，所以准备 1-2L 水和少量路餐即可。驴友也可以自带干粮或自行煮食，装备选择时应考虑合适高原使用的炊具。物资够用就好，切勿过分，造成浪费或影响环境。
装备
背包、水壶、睡袋（羽绒，-8℃以下）、登山杖、头灯（备用电池）、徒步鞋（防水）、快干衣裤、保暖层（垭口风大，最好备个保暖帽）、防雨防晒工具、备用电源，其他常用高海拔徒步装备及个人用品不做赘述。
如计划露营和煮食，则需准备帐篷、防潮垫、炊具（高寒）。
应急药品
个人常用应急药品及高原反应药品。
通行证件
出行前请办理好阿里地区的边防证，由于拉萨当地的政策偶有变化，所以提醒各位驴友在户口所在地办理有效期为1个月的边防通行证，字体须机打，不能手写，以防当地相关部门查验。
通讯
转山路上几乎全程没有信号，队伍内可通过对讲机通讯交流。
最佳季节
卓玛拉山口每年 11 月到次年 3 月都是大雪封山，气候严寒，不适宜徒步转山；每年 7 月到 8 月，来自各地的转山者数量渐长，转山沿途的住宿紧张；而且，在每年的七月初七，西藏的雨季就开始了，尤其是 7、8 月份居多，尽可能避开这两个月去冈仁波齐游玩，因为这两个月降雨频繁，去冈仁波齐的路上比较泥泞，而且湿气相对较大。
所以 4、5、6 月和 9、10 月是转山最好的时节，气候适宜，同时也避开了旺季。
其他转山信息整理
Q：不是佛教徒，转山也值得吗？
A: 答案是肯定的，绝对值得。抛开宗教意义不说，金字塔般的岗仁波齐峰隔着巴噶平原和南面的纳木纳尼峰遥遥相对，中间是静卧在雪峰摇篮中的圣湖玛旁雍错、鬼湖拉昂错，景色非常美丽。转山的感觉和到神山拍张“到此一游”的照片的感觉有着天差地别。当你在佛的注视下，仰望那闪耀着晶莹光辉的神圣雪峰，跟随千百年来无数转山者的足迹从神山的脚下走过，历经高海拔地区缺氧、呼吸困难、肌肉酸痛、嘴唇干裂、皮肤晒伤等等艰辛，完成转山以后，心中那种幸福的满足感是无法形容的。
Q：如何选择伙伴（保障团队）？
Ａ：
1、专业领队，熟悉西藏地区人文、地理、环境和线路，有丰富的带队经验和获得资质的救援、急救能力
2、精通语言和文化的当地协作人员，承担向导、厨师、畜力管理、营地建设、背运等工作
3、专业司机，熟悉线路，有丰富的野外驾驶经验。去阿里的行程很长，大部分的路程都在车上，选择一个好司机对于行程非常重要，自助旅行的司机还起到向导的作用。一定要找正规渠道车辆保险和手续齐全的车辆，不要只图便宜，西藏这地这么大吃了亏你要投诉门都没有。
Q：说说塔尔钦吧？
A：位于神山南面山脚下的塔尔钦（4560米）是转山的起点和终点，面朝广阔的巴噶平原和柔情的玛旁雍错，现在的塔尔钦今非昔比，宾馆、餐厅鳞次栉比，唱卡拉都没问题，已经不是过去几间简陋帐篷的时代了。出售的东西，从登山杖、氧气瓶到红牛饮料应有尽有。你可以在出发转山前和餐厅老板打个招呼，让他先准备好炖只土鸡，多放土豆，等你转山回来好好犒劳一下自己。但是，遍地的垃圾也让这个昔日宁静的小村庄失去了纯真，就连那条流过村子的小河也被方便面包装袋、矿泉水空瓶盖满了。
到了塔尔钦，要先看看有多少旅游客车，如果多的话，说明有印度香客团，那你的住宿就可能有问题了。不过通常还是能够找到个床位。圣地宾馆、冈底斯宾馆都是条件不错的选择，５０元／人的 ４ 人间，楼道里有公共卫生间。肯花 １５０ 元／人的，能住带卫生间的双人房。可以砍价。藏式旅店还能便宜，20元/人。洗澡？最好克服一下，为预防感冒，转山前还是不洗的好。
这里说说圣地宾馆的两个特点。如果真是遇到全部客满的情况，就去和圣地宾馆的浙江老板商量，可以免费在前厅打地铺，当然你得要有睡袋。要是你对自己的棋艺（中国象棋）有信心，可以和圣地的老板较量一下，三局两胜，你赢了可是能免房费的哪！有备而来的话，先要间好房吧！
宾馆前台可以联系雇背夫。一天转山背行李不是很有必要，所以要尽量轻装。但是如果用 ２-３ 天转山，最好带上睡袋。过重的背囊不仅会使你疲惫不堪，还妨碍参观一些需要登高下低的景点，好的背夫不仅帮你减轻负担，而且在转山的路上可以为你讲解典故传说，为你和转山的藏民交流作翻译。
“在塔钦逗留期间可以在附近转转。村子北面有一道山脊挡住了神山，花 1 个小时爬到脊顶，向北 2 个小时来到面向神山南壁的 Gyangdrak 寺，这是神山周围最大的一个寺，据说几千年前苯教祖师 Shenrab Miwoche 来西藏时就住在这里，岗仁波齐的四大佛祖脚印之一就在寺内。从脊顶沿小道向西北方向，可以拍到很美的神山，走 1.5 小时来到 Selung 寺，小路继续向前延伸，翻过山梁可以下到拉曲峡谷中的 Chuku 寺附近。神山南壁下的冰川是内转经路的起点，只有那些转完 13 圈外道的人才有资格走这条路。”
转山行程介绍
藏传佛教徒认为，绕冈仁波齐一圈，便可洗去身上罪孽，绕 108 圈便可在今世成佛。
此条徒步线路对人最大的考验就是海拔较高，平均海拔在 4700 米左右，尤其是卓玛拉山口，海拔达到了 5630 米，并且气候变化比较大，对于到西藏不久的普通游客是一个非常大的考验，当然对于资深驴友来说，问题不是很大。这条线最大的好处就是只要是季节合适，转山路上的信徒会比较多。
位于神山南面山脚下的塔尔钦（4560米）是转山的起点和终点，面朝广阔的巴噶平原和柔情的玛旁雍错，现在的塔尔钦今非昔比，宾馆、餐厅、超市、菜店、杂货店鳞次栉比，唱卡拉都没问题，已经不是过去几间简陋帐篷的时代了。出售的东西，从登山杖、氧气瓶到红牛饮料应有尽有。出发前，查阅了前人众多的转山记录，发现与实际有了较大的出入，因此，专门抽时间将转山的资料进行整理，希望对以后的驴友提供有益的帮助。
一、冈仁波齐峰的转山路线
1、外圈
神山外环山道（不进寺）全长 49 公里左右
塔尔钦——7KM——色尔雄大经幡——2.6KM——曲古寺小桥——4.5KM——格萨尔马鞍石——2.3KM——茶馆（马头明王石）——4.2KM——希夏邦马宾馆（哲日普寺河对面）——5.8KM——卓玛拉山口——2.6KM——第三不动地钉（茶馆旁）——2.4KM——空地母秘道出口对面——3KM——环山道东段茶馆——4.5KM——仲哲普寺——6.2KM——宗堆茶馆——4KM——塔尔钦镇
冈仁波齐转山一圈总共 52 KM（如果不进寺庙的情况下是 49KM），里程碑有止热寺、最高点卓玛拉山口 5630m、尊珠寺。转山的时间根据个人体力和路线熟悉程度有不同时间选择，一般来说大多数人都可以在两天内完成。
一天行程：
适合于当地多次转山者或者少数徒步悍将们（全程 15 - 18 个小时）
* 清晨 5:00-6:00 间出发
* 中午 12:00 左右能够抵达止热寺
* 下午 4:00 左右登上最高点卓玛拉山口（因为已经有半天的行程，这时候体力考验极大）
* 天黑前 22:00 左右返回
二天行程：
适合于无高原反应和体力充沛者
Day1：
塔钦-止热寺（22 公里，6-10 小时）
* 9:00 - 9:30 吃完早饭后出发
* 1 小时左右的爬坡到达山坡顶部可看到五颜六色的经幡
* 1 小时左右的下山达到佛塔处（场）
* 沿着拉曲河各种上上下下大概3-4个小时之后达到止热寺（东侧可看见神山）
* 晚上宿止热寺，30-120 元不等。
Day2：止热寺-塔钦（34 公里，9-14 小时）
* 8:00 左右出发开始爬山，这段爬山海拔较高坡度大，最艰难的一段
* 3-4 小时之后爬到卓玛拉山口，会看到经幡的海洋
* 1 小时后的下山抵达山下第一个帐篷休息点可休息并午餐
* 2-3 小时的下山到达尊珠寺，中间还有两处帐篷休息点
* 3-4 小时的下山路回到塔钦
三天行程：
适合于不慌不忙的漫步者或者带着老人或儿童的转山者。
Day1：塔钦-止热寺（22公里）
Day2：止热寺-尊珠寺（22公里）
Day3：尊珠寺-塔钦（12公里）
2、内圈
严格意义上的：内转线路从塔钦北侧河谷逆流而上，可到江扎寺。从江扎寺翻过西侧山坡，可到色龙寺。从色龙寺前行，绕过因揭陀山，就可到达冈仁波齐山下的止贡噶举派的十三金塔，塔中分别供奉着十七门止贡法嗣的法体。再返回，即是完成了内转的线路。
二、冈仁波齐 两日转山详细行程单及路况参考
D1:
海拔高度：塔钦 4700M、冈仁波齐峰 6638M
车程时间：塔钦-2KM-双腿佛塔-3KM-色雄-6KM-曲古寺-11KM-止热寺【22KM 约 8 小时】；
行程用车：徒步转山；
路面情况：土路面。
游客和租好牦牛的和背夫一起转山开始。神山岗仁波齐，藏语意思为“雪山之宝贝”。海拔 6656 米，是冈底斯山脉的主峰，位于普兰县境内的门士区。塔钦是转经的起点和终点。整个转经道名胜古迹多不胜数，几乎每隔 500 米就有一处圣迹，并流传着与之相关的传说故事。藏传佛教密宗认为，岗仁布齐神山外圈就是一天生的曼陀罗，转山一圈即完成一次坛城仪式。一早出发，离开塔钦一直往西，缓缓爬高约 2 公里左右，山路经过一个小山坡，山坡上有一个大的玛尼堆，站在堆上可以回看身后广阔的巴噶草原晨景和纳木那尼雪峰。之后进入拉曲峡谷，谷口不远即是“双腿佛塔”，这是转山道上的标志建筑，佛塔的双腿之间形成一个门型通道，传说这即“冈底斯神山之门”。右侧不远，峭壁下的草甸上立有一高耸的旗杆，上挂阿里法王大经旗,又称为”噶丹风旗”，是为了纪念公元 1681 年噶丹泽旺率部击溃森巴人的入侵而建.每年的藏历 4 月 15 日，阿里地方数万百姓都会汇聚于此,举办极为隆重的换旗仪式。这一天又被称为”阿里聚众之日”，是神山和附近塔钦乡最为重要和热闹的一天。双腿佛塔和大经旗所在的大草甸一带，又称为”色雄”，传说就是佛祖和五百年罗汉曾经加持过的”五百罗汉聚盆”,这里海拔约为 4750米。
再走大约 9 公里后,就来到了转山道上第一座寺庙----曲古寺。这一段山路一直在宽阔的峡谷底部穿行,地势平坦.在非雨时节，越野车可以一直开刀寺庙所在的山脚下，但在雨季时，要涉过峡谷底部的几条河流。曲古寺位于拉曲河西侧的峭壁上，河上架有一座小桥。此寺是由瑜伽行者念钦所建，主供自生无量寿佛，传说这座佛像曾数次开口说话。
转山道在曲古寺前的小桥处分作两条，分别沿着拉曲河的东西两岸而行，会合地点是止热寺。西岸的路在有的地段须涉水，东侧的路较好，但稍微绕远.离开曲古寺后，山路开始逐渐往上，但坡度不大。
止热寺坐落于岗仁波齐峰北面，白龙河、仲龙曲和卓玛拉曲等河流在此汇流。止热寺可以住宿，40-65/人，“康师傅”碗面 20 元/碗，值班员房间里可以打热水。招待所房间门前就是触手可及的神山北壁。
早餐：酒店内 中餐：自备路餐或者当地售卖泡面、零食 晚餐：自备路餐或者当地售卖泡面、零食
宿：当地极个别的简单招待所，或者当地藏族帐篷。
D2:
海拔高度：塔钦 4700M、冈仁波齐峰 6638M
车程时间：止热寺-3KM-台-3KM-卓玛拉山口-6KM-门曲河边-8KM-露营点-2KM-祖楚寺-6KM-出口收费处-3KM-塔钦【34KM 约10小时】；
行程用车：徒步转山；
路面情况：土路面
简单早餐后出发，止热寺往东，山路逐渐升高，至卓玛拉山口 8 公里路程内，高度将抬升四级台地近 800 米高度。爬上第一级台地以后，沿着宽阔平坦的两座山峰之间的鞍部左侧，就来到了海拔 5330 米的第二级台地脚下，这里就是所谓的”台”。从山脚直到坡顶,满山坡都是丢弃的衣服；布条和玛尼堆，这里一个具有象征意义的轮回之地。
继续向上攀升到第三台地，小路穿行在长约一公里的乱石滩地之间，相传这一密布奇形怪状石头的路段是检验人一生善恶罪孽的地方。
第四级台地最为艰难，一般人从山脚爬到海拔 5630 米的山口会花去 2 - 3 小时，而有近一半的时间是用在爬第四级台地，卓玛拉山口也称”度母山口”,山口上立有一大片五颜六色的经幡在狂风中猎猎作响。此山口附近胜迹众多，米拉日巴与纳若苯琼斗法时留下的脚印就在山口附近，周围环绕的很多大山都是传说中的神佛化身或他们的行宫、道场。
山口下方不远处的牦古错(传说失空行母的浴池)因富含矿物质而呈碧玉色，在四周灰白；狰狞山体的映村下 ，愈发让人感到此地的神秘和诱惑。
下到山脚，路边有巨大的玛尼堆和一块巨石，巨石上有一些被涂成了红色的类似脚印的痕迹，传说这就是当年米拉日巴与纳若苯琼斗法时留下的脚印遗址。山脚附近还有”冈底斯东北角不动地钉”圣迹。
由脚印遗址开始，山路一直在大片的草甸中蜿蜒向南.草甸上镶嵌着巨大的石头，密布着”哗哗”作响的小溪，有时需要涉水或者在草甸间的石头上跳来跳去地前行，门曲汇入以后，小溪渐渐汇聚成一条比较大的河。
过了门曲不远，路边有一家”帐篷茶馆”。可在帐篷里睡卡垫，20 元/晚。 这家的酸奶味道极棒，7 元/碗。因为是帐篷茶馆，流动性很强，一般只在转山季节里才有。茶馆一带草甸丰厚，溪流清澈甘洌，是扎营的好地方。
从茶馆一路向下两个多小时后可抵祖楚寺。祖楚寺又称”变换洞”，是转山路上的第三座寺庙，寺院下方的岩石上有””冈底斯东北角不动地钉”圣迹，寺院内可住宿，20-25元/人，寺院山坡下的转山路旁有一招待所，住宿较好，25-30/人，可提供方便、，饼干和开水等。
离开祖楚寺一个多小时后，能通过远处的峡谷口看到辽阔的巴噶草原。峡谷尽头，山路豁然开阔，路边有几座玛尼堆，那木那尼巍然屹立在巴噶草原的尽头。
往后的路就是在草原上一直往西了，大约一个小时后，你就将回到转山的终点----塔钦。
早餐 ：简单路早 中餐：自备路餐或者当地售卖泡面、零食 晚餐：塔尔钦
宿：塔尔钦
三、转山装备
衣物准备：长袖+外套+冲锋衣 & 秋裤/速干裤+冲锋裤（一早一晚比较凉）
食物准备：巧克力+火腿肠+红牛+方便面（懒得背的话沿途都有方便面卖）
徒步准备：登山鞋+登山杖（必备）+睡袋（选用）
防晒准备：防晒帽子+魔术巾+手套+太阳镜+防晒霜
物品准备：杯子+葡萄糖/抗高反药物（选用）+充电器 + 湿巾等等
四、转山小贴士
1、阿里地区所处的纬度，早晨七点左右天亮，晚上十点左右才天黑。不用担心太晚会走夜路。
2、沿途大概有 7 - 8 个休息补给处，都有食物饮品出售和热水供应，不用担心食宿问题。
（方便面：10 元/盒，红牛：10 元/罐，矿泉水：6 元/瓶，酥油茶：10 元/壶，热水免费）
3、对抗高原反应可选择高原安/头疼粉/葡萄糖/红牛，海拔 4800 米以上头疼、呼吸困难也算是正常反应。注意休息和补充体力，更不要有太大心理恐慌
4、住宿地晚上 9:00 之后会有发电机发电，可以让主人帮忙充电
5、最好携带登山杖，因为可以节省体力并保证上下山安全，如果没有装备可以山下买木质棍子。
6、如果一天以上行程，最好自带娱乐设备，因为天黑得晚等待日落的时间非常无聊。
7、中国联通大多时候没有信号。
8、音乐是最好的爬山搭档，尤其是自己百听不厌，节奏轻快的乐曲有助
对冈仁波齐峰转山的基本考量
计划去走这段 52km 的行程之前，有几个重要的问题需要考虑：围绕亚洲最重要的神山，你是以一个佛教徒的方式去转山，还是以一个印度教徒的方式去朝圣。首先，以何种方向行走？佛教和印度教徒按顺时针方向行走。
如果你看到有人从对面走过来（逆时针方向），也别奇怪，他们是本教信徒，在佛教之前古老的西藏本地宗教——一种在西藏偏远地区仍然兴盛的宗教。
其次，打算走多久？如果你信仰藏传佛教，就得计划只用一天时间来完成整个艰苦的行程，达成壮举需要黎明前就出发，很晚才能回到塔钦。偶尔，也会有西方人效仿——现代版的民间传说甚至提到有个俄罗斯人在 15 天内走了 13 圈 —— 不过平均下来，你不要期望会比藏胞们走得更快，大概 14 小时他们就能走上一圈。
印度教徒都得忍受一种以冰冷的玛旁雍错（神湖）之水浸泡的奇怪仪式，一般三天转完，晚上睡在哲热普寺和尊最普寺旁边专为他们搭建的帐篷里。自助旅行者一般也是三天完成，更长的行程可以有时间到山峰的每一面去看看，比如游览冈仁波齐的北坡。有些非常虔诚的藏胞们以嗑等身长头这种非常困难的方式完成全程，一圈下来需要大约 3 周，他们需要穿戴护膝和厚厚的手套。
你打算转几圈？如果在出发前有端正的态度，罪负不是太大的话，转一圈能洗净一生的罪孽（可以在攀向卓玛拉山口的罪恶检验石处检验）。不过藏胞们认为，3 圈是一个更为完满的起始点，13 圈是最起码的要求，只有转够了 13 圈才能被允许进入更高级别的路线修行，比如翻越康珠桑拉姆拉山口的捷径，或者到达神山南坡的内转经道（囊廓）。真正的修行者应该转够 108 圈，可以立即涅磐成佛，所有前生后世的罪恶全都一笔勾销。注重效率的人认为在满月时转山要比平常的效果更好，藏历马年转山的效果亦是如此。
最后一个问题是问问自己，也是最重要的，转完山后你期望能获得什么？假设你不是佛教徒、本教徒或者印度教徒，无论赶上怎样的时刻，那些对于解脱的许诺都可能不会影响到你。许多外国人到那的目的其实是期望体验神圣和深奥的事物，有点像坠入爱河的感觉。所以，为什么不去呢？也许不带着太多企图去触摸感受这条转经道才是最好的方式。你还能体验到大自然的神圣非凡，或者仅仅带着美好回忆和若干漂亮的照片回家。从圣路上所撷取的这任何一点一滴，对于我们来说，都已经足够。
去冈仁波齐注意事项
1、去冈仁波齐记得办理边防证，在巴噶的检查站就要检查边防证了，没有边防证是无法通过的。
2、藏传佛教转山是按顺时针行走的，而苯教转山是按逆时针行走的，请大家不要混淆。马年来冈仁波齐转山的人更多，正如谚语所说，“羊年转湖，马年转山”，听说马年转山，神灵更灵。
3、去冈仁波齐游玩，准备工作一定要做足，早晚的气温比较低，建议带上厚衣服出行，随身可带上消炎药、感冒药、肠胃药、抗高反药、退烧药等药品，那里的饮食比较简陋而且昂贵，可以自备多一些干粮。要转山的驴友建议带上一些登山装备，如登山杖、睡袋、路上也许可大派用场。
4、山脚下手机信号非常弱，联通的几乎全天都没有信号。在冈仁波齐景区住宿，晚上大部分都是主家自主发电供电，一些电子产品需要充电的可以叫其帮忙代充。
5、每年的四月十五日是佛祖释迦牟尼降生、成佛、涅槃之日，此日在神山的入口处会举行玛尼旗更换仪式，届时来转山的人会非常多，他们认为，今天转山的功德比平日更多。
6、沿途的山泉水可以直接饮用，但太冷，肠胃不好的驴友可以带上暖水杯，一些寺庙有热水提供，可以用暖水杯装盛一些。
7、在转山的途中，请大家注意一下卫生，垃圾不要随手乱扔，请随身带走，保护好我们神山美丽的环境。
8、转山的驴友，徒步前可以把东西寄存在旅店，负重徒步是比较劳累的，你也可以请背夫，但价格一定要商讨清楚，请个背夫一天大约 100 多元。
禁忌
尊重当地习俗，不要手指神山，尊重你镜头前的当地人，不要有不敬的言语和举止。不要破坏沿路的玛尼堆和经幡，也不要带走转山者遗留下的物件。
高原反应
岗仁波齐转山沿途海拔均在 4500 米以上，高海拔地区徒步请谨慎预防高原反应，提前准备好相关药品。途中如有不适状况，应理性下撤。
户外环保指南
提前计划和准备，尽量减少对环境的冲击。使用已有步道和营地，避免开发新的步道和营地。使用便携炉具煮食，不要为了娱乐而生火。带走所产生的垃圾，并妥善处理废弃物。尊重自然，尊重他人，尊重自己。走过不留痕，做一个环保的徒步者。薛艺兵 | 仪式音乐的符号特征
作者 | 薛艺兵
摘 要
人类学家把仪式看作是由一系列可感知符号建构起来的象征体系。仪式中的音乐无疑也是一种最具直感性的符号系统。然而,由于音乐自身的特殊性,它在仪式中能否担当和其它可感知符号同样的象征能力呢?这个问题不仅涉及到“仪式音乐”的本质 属性,同时也牵涉到音乐美学界长期争论的“音乐”的本质属性问题。本文通过比较西方人类学、符号学、民族音乐学和音乐符号学诸大师的有关论点,从音乐的文化特性和符号特性入手,探讨与音乐的语意表达和音乐在仪式中的符号特征有关的一系列问题。
关键词
仪式与象征 ；仪式音乐 ；音乐符号学 ；音乐语意 ；音乐功能
1仪式与象征
德国社会学家马克斯 ·韦伯 (Max Weber) 把人比做 “悬挂在由他们自己编织的意义之网 上的动物”, 认为人类就是 “意义的创造者” ( meaning makers) 。( 转 Bowie 2000:38)
的确如此,人类的行为、创造出的文化对象, 对人类来说都是有“意义”(meaning) 的东西。人类的社会活动就是不断创造意义、利用意义、规定意义又被意义所规约的过程 。因此格尔兹也引用韦伯的话说 :任何一项文化事件 “不单只存在 、发生, 它们还具有意义并因这意 义而发生 。”(Geertz 1973:131) 作为文化事件的仪式也不例外。仪式对于仪式行为者来说, 同样因为有“意义”才行为, 但其“意义”绝非日常的实用性意义, 而是精神领域的意义。仪式行为者正是通过行动、姿势、舞蹈、吟唱、演奏等表演活动和对象、场景等实物安排构拟出一个有意义的仪式情境, 并从这样的情境中重温和体验这些意义带给他们的心灵慰藉和精神需求。在仪式的整个过程中, 表演活动和场景、实物都是表达或表现意义的手段。一个仪式, 就是一个充满意义的世界, 一个用感性手段作为意义符号的象征体系 。
德国哲学家恩斯特 ·卡西尔 ( Ernst Cassir- er) 是近代以来开创 “象征形式哲学” 理论的先驱。卡西尔把“象征形式”( 象征符号) 看作感性实体和精神形式之间的中介物 。他认为, 象征不只是从一个领域指示另一个领域的指示性符号, 而且是参与这两个不同领域的符号, 即通过外部物质世界中的符号显示内部精神世界中的符号, 或从可见物质世界中的符号过渡到不可见的精神世界中的符号。(1985[ 1944] : 175)对卡西尔而言, 象征符号的所指物是精神与心理世界, 所指称的物质世界也是因其具有的精神意蕴而有意义。作为一种符号观念的象征主要与它所“代表”、“暗示”、“含蕴”的精神内容有关。因而具有精神活动的人被卡西尔定义为“符号的动物”( animal symbolism) , 用来取代把人定义为理性的动物, 并且认为“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富代表性的特征 。”( 同上 :34～ 35) 符号是人类认识世界最主要的中介物, 人们是“如此地使自己包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中, 以致除非凭借这些人为媒介物的中介, 他就不可能看见或认识任何东西 。”(同上 :33)
从社会学和人类学角度研究象征现象也发达于二十世纪。弗洛依德(Sigmund Freud 1950)从精神现象研究了个人生活中的象征表现;涂尔干( Emile Durkheim1912) 则研究群体和社会中的象征表达, 并断言, 社会生活史的各个方面都建立在一个广大的象征系统上 ;马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski 1984[ 1948] ) 以语言象征作为一切象征的基础, 研究了与文化形成和运作有关的象征化过程 ;列维 —斯特劳斯( Claude Levi -Strauss 1963) 借用语言符号学的分析方法来研究原始社会和神话系统的结构, 从文化象征体系中寻找人类共同的 “深层文化语法结构”( 以上转 Hicks 1999:5 ～ 48) 。格尔兹 ( Geertz) 则把象征符号看作是 “概念的可感知的系统表述, 是固定于可感知形式的经验抽象, 是思想、判断、渴望或信仰的具体体现 。” 把文化活动看作是“符号形式的建构、理解与利用”, 认为文化的概念 “既不是多所指的, 也不是模棱两可的, 而是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式, 是由象征符号体系表达的传承概念体系, 人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度。”( Geertz 1973:91 ～ 92)
仪式的象征现象是文化人类学的重要主题。象征人类学大师特纳(Victor Turner) 正是从仪式的研究中建立起其理论体系的。特纳认为,和动物的仪式化( ritualization)相比, 人类仪式的原理是象征性的(symbolic),仪式中的象征符号具有组合和重组的类似语言( language like)的能力( Turner 1969:8)。特纳把仪式看作时间中模式化的过程, 而符号形式的象征对象和象征行为则是构成仪式模式的基本“分子”单位( molecules of ritual, 1969:14)。所以,他认为仪式就是“一个符号的聚合体。”( an aggregation of symbols, 1968:2)
2 仪式的符号类型
从构成原理来看, 仪式的象征符号也具有一般“符号”的特征 。因此, 解释仪式象征符号的特征, 需要从一般符号的特征说起 。
人类之所以创造各种各样的符号,主要是为了把一个复杂的事物用简单的形式表现出来。所以,各种符号的特征之一,首先是它有一个相对于所表现事物而言可被感知的简单形式,其次是它具有表现被表现事物的能力,这在语言符号学中称作符号的“能指”(signifier),而符号所代表或指称的事物则称作符号的“所指”(signified)。
符号的种类多不胜举, 但其形式可以根据构成符号的特征进行分类。现代符号学奠基人之一皮尔士(Charles S .Peirce),把人类的文化符号归纳为“类像” ( icon) 、“标志” (index) 和“象征”(symbol)三种类型。(1931:600)其中, “类像”符号的特征是“相似性”( likeness) , 即以像类物, 如公共场所禁止吸烟的图符、商店门口禁止狗入内的图符以及语言中的像声词、拟态词等,均属此类;“标志” 符号的特征是“关联性” (causal connection) , 即与被标志事物在时间、空间或意义方面有某种因果联系, 如建筑物中表示“出口”的箭头标志 、天气预报中表示“下雨”的乌云标志以及代表“帝王”的王冠标志等,均属此类;“象征”符号的特征是“规约性” (stipulated convention) , 即与被象征事物之间没有本质的相似或关联,而是依靠事先规定或约定的关系来以“某物代表某事”(stands to somebody for something),如用国旗(物件)象征国家、用玫瑰(植物)象征爱情、用跪拜(动作)表现崇敬,还有语言中表示人、事、物的各种词汇, 均属此类。尽管这三类符号的特征不同, 但它们只是在能指与所指的关系方面程度不同, 在实际运用中它们之间并不相互排斥, 有时甚至难于严格区别。
虽然仪式的符号通常被看作是“象征”符号,但“类像”符号的“相似性”原则和“标志”符 号的“关联性”原则, 同样也是仪式符号构建中不可忽视的思维模式。例如 :祭祀仪式中作为中心符号的神像, 即具有“类像”符号的特征。“神”原本是虚幻无形的,在自然界没有与之对应的实体, 但它在人们心目中却具有鲜明的形象。人总是按自身的形象塑造神的形象, 按人的性情塑造神的性情, 按社会体系塑造神灵体系, 于是神灵世界便有了分工、有了等级、有了人格、有了性别、有了性情, 每一位神都被赋予了一个特殊的名称和特定的形象。经历了长期的神话的描述、绘画的描绘、雕塑的造形、宗教的渲染、仪式的强化, 神的生动形象早己固化在人们的脑海中,仪式中神的图画或造像, 自然就和人们脑海中的神具有了 “相似性”甚至 “同一性”, 因而也就具有了“类像”符号的性质。再如:巫术仪式中的许多行为、动作符号,大都遵循“相似性”和“关联性”原则。英国人类学家弗雷泽定义的所谓“接触巫术”、“交感巫术”,即基于事物之间的相似性和关联性思维模式。仪式中还有很多表示巫术威力的法器, 如刀、剑、铃、鼓等,都是和日常器物保持直接关联的“标志”性符号 。
当然, 更多的仪式符号还是“象征”符号。和“类像”与“标志”符号相比,“象征”符号的主要特征就是它与日常事物或习见现象没有直接的相似性或关联性, 符号形式 ( 如行为 、 动 作 、姿态 、手势 、器物 、声音等)与符号所指的意义之间没有直观的和本质的联系, 符号形式和符号意义之间的关系只存在于仪式当事人及其特定社会群体约定俗成的“文化代码”(cultural coda)中, 而这种“文化代码”又保存在他们的思想中。只有掌握了仪式象征符号的这种“文化代码”,才能够解释“象征”符号的象征 意义。
其实,不论是具有何种特征的符号形式, 或者说,不论是何种形式的符号,它们( 包括上述三种不同特征的符号)在仪式中都是象征性的符号, 它们都是根据既定的社会惯习, 可被看作“代表其它东西的某种东西”。正如意大利当代著名符号学家艾柯 ( U.Eco)所简明表述的 :“一个符号是`X',它代表一个不在的`y'。”(1976:16) 因此可以说, 仪式中的任何行为、现象和对象, 只要它超出自身的本义而代表其它事物或含有其它意义, 都可以成为仪式的象征符号 。
就符号形式而言, 仪式符号大致可以划分为以下几种:
(1)语言形式的符号(包括口语、文字或文本的形式),如颂辞、诗文、韵白、咒语以及歌词等;
(2)物件形式的符号,如道具、服饰、用品、绘画、塑像、乐器等;
(3) 行为形式的符号, 如行动 、姿势 、手势 、 舞蹈 、 歌唱行为 、演奏行为以及仪式角色的扮 演等 ;
(4)声音形式的符号,如呼叫声、呐喊声、吟诵声、歌唱声、响器敲击声、舞蹈节奏声、音乐演奏声等 。
这几种形式有些是相互包容难于分解的, 如 “语言” 的言说本身就是一种行为方式 ;言说、奏唱产生声音形式;而声音的产生也离不开行为。假如从更加直观的角度划分仪式的符号形式, 也可以把它们简单地分为两类, 即:视觉形式的符号和听觉形式的符号。
3仪式中的音乐符号是否具有象征能力
既然大多数的人类学家都把仪式看作是一种象征体系, 那么,仪式中的所有可感知形式,都应该是象征符号 (symbols) , 仪式中的音乐,同样也应该包括在仪式的象征符号之列。
音乐无疑是一种可感知的形式,而且,比起语言、动作、图像等,它是一种更为直接的声音的可感知形式。但是, 音乐这种形式在仪式象征方面是否具有和其它象征符号同样的象征能力呢 ?它在符号表达方面与仪式中的其它象征符号又有什么本质区别呢 ?这正是本文所要探讨和解释的问题。
如前所述, 人类之所以创造各种各样的符号,主要是为了把一个复杂的事物用简单的形式表现出来。所以,各种符号的特征之一, 首先是它有一个相对于所表现事物而言可被感知的简单形式, 其次是它具有表现被表现事物的能力。音乐固然也是一种可被感知的声音形式, 但是,把这种形式作为象征符号, 看起来并不符合象征符号应有的条件。
首先, 音乐比起言语、动作或其它类似符号, 其表现形式并不简单, 它必须借助发声工具(人嗓、乐器) , 通过唱、奏行为产生出可听的声音, 并且这些声音必须按音乐特有的规律被组织起来加以表现。音乐的这种表现形式至少比语言、动作复杂得多, 人们似乎没有理由为了表现一种复杂的事物而采用一种更复杂的表现形式。其次, 音乐的语意功能没法和语言或视觉形式的符号相比(甚至音乐是否具有语意表达能力都是美学探讨中的难题), 所以,用这种最难表现意义的形式作为仪式象征的意义符号同样也是值得怀疑的 。
那么, 仪式中的音乐究竟能不能按照象征符号去理解呢 ?
这个问题, 首先涉及到“音乐是否具有语意能力”,这虽是老生常谈但的确是关系音乐 本质的美学。要回答它,则不能不在此多费些笔墨 。
4对音乐语意的民族音乐学和音乐符号学探讨
综观中外音乐美学史, 在音乐能否表达语意问题上,大致有两种相反的学说:一种可归结为“形式主义”(formalism)或“自律论”;另一种可归结为“表现主义”( expressionism)或“它律论”。前者的代表性论点如:中国魏晋时期嵇康的所谓“声无哀乐论”;西方近代爱德华·汉斯力克(Eduard Hanslick) 的所谓“音乐的内容就是 乐音运动的形式”(1980[ 1918]:50)。后者的代 表性论点如 :中国先秦时期《礼记 ·乐记》的所谓“乐与政通”;十九世纪西方浪漫主义乐派( 尤以瓦格纳为极端代表)推崇和实践的所谓 “音乐的叙事性”(musical narrativity)。(Nattiez 1990:127)千百年来, 音乐美学论争的焦点, 几乎都围绕着音乐是否能表现情感和传达意义的问题上。然而, 这些问题似乎永远不可能从以往大多数音乐美学家所坚持的实证主义立场得到解决。当人们把审视音乐的角度转向文化人类学、民族音乐学以及音乐符号学的观点时, 对这些问题才逐渐有了新的认识和相对宏观的解释 。
音乐是否具有语意表达能力, 我们不可能从孤立的音乐艺术形式本身找到答案, 只有把人类创造的音乐放到人类社会的 “文化事实” ( cultural facts) 中, 我们才可能寻求出合理的解释。正是由于这个原因, 美国民族音乐家梅里亚姆 ( Alan Merriam)早在二十世纪六十年代就提出了“对文化中的音乐的研究”(the study of music in culture) 这个指导民族音乐学发展方向的口号, 并于七十年代进而将这一口号修改为“对作为文化的音乐的研究”(the study of music as culture)。”(转Myers1992:3～18)
在《音乐人类学》(The Anthropology of Music)一书中,梅里亚姆详细阐述了为什么要研究“文化中的音乐”。他认为;“音乐不仅是声音,人类行为是产生声音的先决条件 。音乐不可能脱离人的控制和行为孤立存在”,“音乐是由构成其文化的人们的价值观 、态度和信念形成的人类行为过程的结果。”(1964:viii) 他正是从如此显而易见却又被人们熟视无睹的现象出发, 置音乐于文化事实中, 将音乐的概念延伸到与人的行为和观念相关的文化范畴, 并进一步设计了一个简明的分析模式来阐释“观念—行为—音乐声音” 三者之间的相互关系。奈特尔(Nettl 1983:22)称其为音乐的“三分模式” (the tripartite model)。
梅氏模式图:
梅里亚姆对这个模式中三个分析层面的相互关系作了如下解释:
音乐的声音是有结构的,并且它可以构成一个系统。但是, 它不可能脱离人类而独立存在。音乐声音( music sound) 必须被看作是行为( behavior) 的产物。
使声音得以产生的这个层面是行为。这样的行为似乎有三种主要方式:第一种是身体的行为, 又可细分为使声音得以产生的身体行为、在制造声音过程中身体的张力和位置、身体个别组织对声音的反应;第二种是社会的行为,也可以细分为在一个特定音乐事件中作为音乐家所应有的行为和非音乐家所应有的行为;第三种是语言的行为,即用来表述该音乐系统的语言结构。由于这些音乐行为,音乐的声音才得以产生;没有这些行为,也就没有音乐的声音。
但是,行为本身又依赖于第一个层面,即有关音乐的观念(概念 cognition)层面。为了行动于音乐系统,个人必须首先认识到什么样的行为可以产生所要求的声音。这一点不仅关系到身体的、社会的和语言的行为,而且也关系到音乐是什么和应该是什么这类概念。这类概念所涉及到的问题,如乐音和噪音的区分、构成音乐的素材、个人音乐能力的来源、适当的规模和歌唱组的形式等等。没有关于音乐的概念,行为就不会发生;没有行为,音乐声音就不会产生。正是在这一层面上,包含着有关音乐的价值,并且严格地讲,这些价值通过该层面系统的过滤而作用于最终的产品。
当然,产品会对听众产生效应,而听众则用自己的价值观念从演奏者的能力和演奏的正确性两方面加以评价。这样,如果听众和演奏者双方都按音乐的文化标准肯定产品(音乐)的成功,那么,关于音乐的观念就会增强和再作用于行为并体现于声音。假如评价是否定的,那么,观念必须改变, 以便修正行为和创造出演奏者希望能更加接近那种被评价文化中的音乐所认可的不同的声音。这里面有一个常态的从产品到观念的反馈(feedback),这正是音乐系统之所以既变化又稳定的原因。当然,反馈主要出现在音乐家和非音乐家两方面的学习过程中,它是持续性的。(1964:31～33)
他还特别强调:
上述模式的各个部分并不是被构思 为可以各自分离的明确实体的, 而是理论 上的层面划分。音乐产品不可能与生产它的行为相分离;行为以概念为基础,两者仅是理论上的区分。而且,所有这三个层面是通过从产品到概念的学习反馈而紧密联结在一起的。在这里,将他们单独加以描述,是为了强调整体中的部分。假知我们不理解其中的任何一个部分,我们便不能更好地理解其它部分;假如我们没有对各部分的认识,那么,就必然失去对整体的理解。(同上:33)
很明显,梅里亚姆的这个分析模式是将产生音乐的“行为”和支配行为的“观念”纳入“音乐”范畴,将这三者看作是相互关联、相互依存、不可分割的一个文化整体。当我们从这个文化整体认识音乐时,音乐的语意能力就不再是音乐声音本身所能涵盖的问题了,而是要从观念、行为和音乐三者的关系中去寻求答案。
如果说, 梅里亚姆的主要贡献是将我们的视野引向“文化中的音乐”,那么, 继他之后的英国民族音乐学家约翰 ·布莱金(John Black-ing)则把我们的视角引向“音乐中的社会和文化”(culture and society in music)。
布莱金在《人具有怎样的音乐性?》( How Musical is Man ?) 这本篇幅不大但非常重要的著作中提到:“为了发现音乐是什么和人具有怎样的音乐性, 我们需要问:在任何特定社会中,谁听赏、谁演奏和演唱音乐,以及他们为什么听和唱奏音乐。这是一个社会学的问题,并且,这种态度的不同,能够在不需要任何音乐表面形态资料的情况下加以比较。”(1974:53)他认为,这样的比较仅仅涉及到音乐在社会生活中的功能问题,而他所要寻找的是“音乐与社会生活之间的结构关系。”(同上)或“人类组织模式与由组织互动而产生的声音模式之间的关系”。(同上:32)在该书“音乐中的社会和文化”一章中,布莱金明确表示:“音乐可以表达社会态度和观念过程”,不过这一命题的前提是:“只有对那些有准备的和愿意接受这种音乐的人们的耳朵才会有用和有效,而这些人们必须是共享或在某些方面能够共享这种文化和音乐创造者个人体验的人们。”因此他认为,“音乐只确认社会和文化中已经呈现的事物,它除了声音模式外不会增加任何新事物。”(同上:54)在后来的一些文章中,布莱金也提到:“音乐不是一种可时时理解的语言,而更多的是情感的隐喻的表达。但是,倘若在特定背景中被赏听,音乐能够精确地传播它所携带的信息。”(1995:45)他给“音乐”的定义是:“音乐是人为地组织起来的声音”(humanly organized sound), 而且“是被组织成社会可接受模式( patterns)的声音”。正因为如此,“它的效应和价值, 它作为意义的一种表达形式,最终依赖包含在音乐创作和表演之中的人类体验的种类和特质。”(同上:33～ 53)
如果说,梅里亚姆的观点带有人类学功能主义倾向, 布莱金的观点带有人类学结构主义倾向,那么,当代音乐符号学大师让-雅可·纳蒂埃( Jean-Jacques Nattiez) 则是吸收前两种观点,从更加深层的人类认知心理角度解释音乐的符号学现象的代表人物。出版于1990年的英译修订版《音乐与话语 :关于音乐的符号学》 (Music and Discourse :Toward a Semiology of Music), 即纳蒂埃音乐符号学著作中阐明这一观念的代表作。
符号学(semiology) 既是一种文化哲学认识论, 同时也是分析科学的一个分支。从符号学的角度出发,观察事物就不再是实证主义的了,而是把一切表象都看作是符号(signs, symbols) , 符号的意义则取决于惯例、关系和系统。(Barthes 1988:1) 作为符号学和音乐学交叉学科的“音乐符号学”(musical semiology),同样是从 符号学的角度来认识和分析音乐现象的 。
在《音乐与话语》这部著作的“前言”中, 纳蒂埃开宗明意地指出 :“本书基于一个假定 :音乐作品不仅是我们通常所说的“文本”(text),也不仅是一个被完整创作 出来的`结构'(structures或`构型'configurations),而是由`程序'(procedures) 组成。这个程序发端于创作行为, 引发出解释行为和接受行为。这样的三大分类项规定了`一个完整的音乐事实' (a total musical fact) ,可称它们为:中性或内在层次(neutral or immanent level)、创作层次(poietic level)和接受层次(esthesic level)。”他接着论述了音乐作品应从这三个维度进行分析的必要性,因为“一首音乐作品的本质是它曾有过的缘起(genesis)、自身的组织(organization)以及被接受的方式(the way it is perceived)”。正因为如此,他说:“专业性的或`科学性'的音乐学、音乐分析甚至音乐解释的方法,要求有一种能够面对实践的理论、一种具有音乐整体视野的方法学和认识论。我将这种一般性的理论称之为`音乐符号学'(musical semiology)。”(1990:ix ～ x)
纳蒂埃认为:“符号学不是通讯科学。我们之所以接受它, 因为它是研究符号形式的功能特性以及由此特性而引发`所指' ( referring)现象的学问。”(同上:15)因此他说,这种学问适于我们的三个对象的符号学“程序”(program) 应该是:
(1)创作过程(the poietic processes);
(2) 接受过程(the esthesic processes);
(3) 作品的素材实体(the material reali ty of work) ———即作为创作过程的结果的物质迹象(包括作品的可听产品、乐谱、印刷文字等等) 。
这三个对象则对应于三个分析层次:
(1)创作分析 ( poietic analysis, 包括分析作曲者的历史情况、音乐理论、创作心 理、感知信息等);
(2) 接受分析(esthesic analysis, 即作品怎样被接受的感知分析,包括分析听众的 历史情况、认知心理、作品知识等);
( 3) 作品( 迹象的) 内部构型的分析, 包括音响描述和乐谱分析,也称“中性分 析”。(同上:15)
他还强调:首先,音乐的创作和接受现象都是“过程”, 而音乐的内部构型则是被组织起来的“结构”。其次,为了不至于把“分析迹象”和“迹象”本身相混淆,区分“对象”的层次和“分析”的层次是非常重要的, 因为迹象在被分析之前仅仅是一个包含无定因素(amorphous)的物质实体(同上:16)。区分三个对象和给予相应 的三个分析层次, 就是纳蒂埃贯穿于全书的音乐符号分析模式,他本人将这个模式称为“三重模式”(tripartitional model) 。
除了音乐符号分析的这个“三重模式之外,纳蒂埃在该书中主要从语意学角度探讨了音乐的符号学特性。书名中的所谓“话语”(discours),系指音乐的语言表达形式。而“话语”又分“音乐话语”(musical discourse)和“话语音乐”( discourse about music)两种系统,前者指音乐符号的意义表达(主要在上卷论述) ;后者指人们对音乐的语言表述(集中于下卷论述)。纳蒂埃认为,从语意学的深度概括音乐的符号学特性,音乐可以按两种不同的方式指称:“内向所指”(intrinsic referring)和“外向所指”(extrinsic referring)。这两种方式代表了两套(音乐) 符号学体系的重迭。(同上:115～126)他说:“对音乐使用者———作曲家、表演者和听众而言,他们是“一个全部音乐事实”的参与者,音乐素材的构成连接着他们的生活经验和外部世界。语意的解释因素(semantic interpre- tants)在创作和接受之间被,音乐作品的语意分析唯一可以被验证的依据是:作曲家在作品中创造的意义是否能够被表演者和听众所接受和理解———假如能够,它们又是如何被接 受和理解的。但是,音乐素材形式的展现却有一套自己的符号学体系, 原因是它的功能与发展独立于被传达的外向意义之外(作品的完整性就是一个很好的例子)。相对于人类语言,“音乐话语”并不是致力于传达清晰概念和明白逻辑的信息。”(同上 :126)
那么,音乐是不是具有“叙事性”表达特征的符号呢?
对于“音乐的叙事性”(musical narrativity),纳蒂埃认为,音乐不是自身叙事,而是“引发叙事行为”(elicit narrative behavior)。他说:“为了让音乐引发叙事行为, 仅仅需要音乐具备两个必要的和充分的条件:我们必须给它至少任何两个声音符号, 并且必须把这两个声音符号按线条形式排列和标记时值,以便在这两个对象 之间建立起一种关系。这样做会发生什么后果呢?人类是符号的动物,面对一个迹象 (trace)他们会寻求解释,赋予意义。当我们发现某种迹象时,总会把它归因于某种意义, 于是,艺术作品便伴随着创造行动而产生。这的确是由于音乐而产生的结果。音乐不是叙事,但却是造成叙事、评价和分析的诱因。”(同上:128)
可见,纳蒂埃把音乐看作是被赋予意义的“迹象”( 声音符号),“迹象”的意义,要从意义赋予者(作曲者)和接受者(听众)那里去追寻解释。此外,音乐意义的解释因素(即符号所指)因为“在创作和接受之间被”,所以,纳蒂埃认为音乐意义的传达过程不能按“创作者※信息※接收者”这种符号学传统的通讯图式去理解,而应该按以下图式(同上 :17)来解释:
从这个图式可以看出,音乐作品作为由声音素材构成的实体“迹象”,作为一个独立的结 构(或构型) 体系,它只是一个意义表达的媒介, 一个空的符号形式, 该符号的内容(语意)的表达和解释,只存在于“创作过程”和“接受过程”中。
笔者认为, 纳蒂埃的音乐符号分析“三重模式”与上述梅里亚姆的音乐分析“三分模式”有异曲同工之妙。两者的区别是,梅里亚姆是将“音乐”引向“文化”,而纳蒂埃是将“文化事实”引入“音乐” 。此外, 纳蒂埃的这一思想, 如他本人在书中所言, 也受到布莱金关于“音乐是人为地组织起来的声音”等观念的影响。不过,布莱金是从“人的音乐性”来寻找“音乐与社会生活之间的结构关系”,而纳蒂埃则从“音乐的符号性”来概括文化中的音乐事实。尽管他们三人分别从功能的、结构的、符号的不同角度认识音乐, 但他们之间有两个观点都是共同的:其一,音乐的存在包括两套体系,一套是音乐声音形式的独立结构或形态体系;一套是与社会文化关联着的功能或意义体系。其二,音乐的语意表达只存在于音乐与社会文化的关联体系中, 只能用“音乐外”(extra-musical)因素来解释。他们的这两个共同观点,也就是笔者在另一篇文章(2003:28～33)中所论述的音乐的“艺术属性”和“社会属性”所涵盖的内容。
如果说,他们三人的观点( 也包括笔者的分析角度)并没有从根本上解决音乐美学史上 “形式主义”(或自律论者)和“表现主义”(或它律论者)这两个极端思想流派的争端的话, 至少是吸收并融合了这两个思想流派的合理内核,对音乐的语意表达问题作出了更为宏观的解释。但无论怎样说,音乐只有在一定条件下具有语意表达能力, 而且这种能力不可能脱离音乐赖以存在的特定社会的“文化代码”而独立存在,口传方式的传统民间音乐、仪式音乐尤其如此 。
5仪式音乐的符号特征
讨论了音乐的语意表达这个涉及符号意义时难以回避的基本问题之后, 我们现在便有基础再来分析仪式中音乐的符号特征了。
从上文的论述中,关于音乐的特性我们可以得出这样的结论:音乐是一种有着独立结构体系的、艺术化了的声音表达形式;它具有引发兴奋或愉快等感觉的艺术效应。就本质而言,音乐即“乐音运动的形式”(汉斯力克1980:50),它本来是一种可不介入意指作用的声音表达实体,它自身是不包含情感或意义的一种“空的”( empty) 声音结构形式。但是,当人们将自己的情感、意义投射到这个“空的”声音结构形式, 并将它用于意指目的时,音乐除了本质上仍是“乐音运动的形式”外,“还可在人们思想中表示其它东西”(Barthes 1988:131)。这样,音乐便具有了“符号”的特征。由于音乐是“人为地组织起来的声音”( Blacking 1973:3),因而,几乎所有的音乐都被社会或个人注入情感或意义而成为被用于意指目的的“符号”。仪式音乐也不例外。
由于仪式是一个“符号的聚合体”,是一个由象征符号构建起来的“虚拟的世界”, 因此,仪式情境中的几乎所有可感知形式,包括音乐在内,都可能具有象征符号的性质。但是,仪式音乐作为象征符号与仪式中其它象征符号形式有什么本质区别呢?这正是我们需要进一步探讨的问题。
上文的分析中有一个重要论据值得进一步明确:我们关于音乐具有语意表达能力的定义,实际上都是建立在“音乐外”因素基础上的。这些“音乐外”因素,在梅里亚姆的“三分模式”中就是人的“观念”与“行为”;在布莱金的理论体系中就是社会的“结构”与个人的音乐“体验”;在纳蒂埃的“三重模式”中就是音乐创作与接受的“过程”以及“话语音乐”;在笔者的音乐属性分析中主要是“社会价值”和“文化归属”这两个音乐的属性层次。据此我们可以说,仪式音乐是一种“ 不完善的象征符号”(unconsummated symbol),它在仪式中的象征意义必须依赖“音乐外”因素才能得以表达。既然如此,我们所能确定的“仪式音乐”的象征符号,便主要是音乐外因素,具体而言,就是音乐行为因素和包含于音乐作品中的一般语言因素(歌词、标题等)。
因此, 在分析仪式音乐的象征意义时,我们首先需要将仪式中的“音乐行为”和“音乐曲目”区分开来。这是因为二者的符号形式不同(前者是一种行为符号;后者才是音乐的声音符号),符号表达的方式也就不同。
一般来说, 仪式中的音乐行为———无论是使音乐声音得以产生的身体行为(如歌唱、演奏)、音乐表演者和非表演者的社会行为(如仪式角色分配、曲目选择、表演与赏听、音乐禁忌等),或是用来表述音乐的语言行为(如音乐术语、音乐评价等),都是在文化惯制规约下、在特定观念意向指导下发生的指向性行为,行为的“指向”中即已包含着行为的“意义”。比如,仪式中应该表演什么音乐(what music should be performed);怎样表演(how to perform);为谁(人或神)表演(performing for whom) ;为什么表演(why perform) 等等,这些都是包含在行为指向中的“意义”。这些“意义”可以是以直接方式表达,也可以是隐喻性的或象征性的。如果是以隐喻性或象征性方式表达意义, 那么,这些音乐行为就是仪式的象征符号,就是音乐的“行为”符号形式。
其次,在“音乐曲目”中,我们还有必要将音乐的声音因素和其中可能包含的语言因素区分开来。这主要涉及到带有语词的歌唱形式和带有标题的器乐形式。尽管歌唱中的词语也是采用音乐性的声音形式表现出来,但其中的词语本身———不管它是具有明确意义的一般词语还是隐喻性的咒语或象征性的诗文,都属于语言符号。器乐的标题也属于语言符号, 除了一些纯粹与乐曲的音乐形式有关的术语性标题(如中国民间乐曲【三六】、【三五七】、【八板】、【十番】等标题)外,大都是有意指的象征性标题。这类语言符号与负载它们的音乐符号(音符)之间,在意义表达方面存在本质的区别, 因此需要从理论上把它们区分开来。
有趣的是,当我们将音乐置于文化中,用 各种音乐外因素来统合“音乐”概念之后, 我们得出的结论是:音乐在一定条件下具有语意表达能力。但是,当我们再将各种音乐外因素从统合后的“音乐”概念中一个个地剥离出来之后,我们又回到了讨论的原点,回到了音乐自律与它律这个二律背反的怪圈中;我们仍然不能解释音乐中最本质的“纯音乐因素”(节奏、曲调、结构)是否在本质上具有语意表达能力的问题;仍然不能回答仪式音乐中的“纯音乐因素”是否有能力担当仪式的象征符号的问题 。
我们之所以无法确证仪式音乐中节奏、曲调、结构等声音因素能否担当仪式的象征符号,原因不在于确认音乐是否具有语意表达能力,而在于弄清仪式中人们使用音乐做什么。笔者认为,人们在仪式中使用音乐是为了让音乐对仪式发挥“效应”,那么, 音乐在仪式中究竟能发挥什么效应,以及它怎样发挥效应,这应该是我们认识仪式音乐符号特征的基点。
布莱金(Blacking)在一篇有关仪式音乐的论文中提出:“仪式行动有两个需要特别注意的特征:其一,人们赋予`相同'的符号和仪式许多不同的意义( meanings),并且这些意义会根据不同社会群体的成员以及成员个人在一个仪式中的兴趣或先前的经验而改变。……其二, 在大多数仪式中,诗学的形式( poetic forms)和非言语(nonverbal)的象征符号(尤其是音乐和舞蹈)是至关重要的,这些是仪式中`动人的 展示' ( affecting presence),而`动人的展示'似乎能帮助人们超越言语的解释 。”(1989:10～14)
我们可以从布莱金的这段论述中得到两点启示:其一,相对于其它仪式符号,仪式的音 乐更是多义性和意义多变性的符号形式,所以它并不是一种理想的象征符号;其二, 由于仪式中音乐的表演是以“诗学”形式为特征的“动人的展示”,所以它是仪式中超越言语解释的一种象征符号。这两个特点,尤其是后者,使得音乐在仪式中具有了独特的符号效应。
人类的许多仪式并非只是人际间的交流,而是人与超自然对象(神或鬼)的交流。在这类仪式中,仪式音乐的表演者既是音乐符号的表现者和传达者,实质上又是音乐符号的接收者和解释者。在这样的传达方式中,他们演奏音乐原本就不是为了被接收和被解释,而是为了在演奏音乐的同时感受音乐符号和体验音乐符号。音乐符号独具的“诗学”特征和音乐表演独特的“动人展示”,正是能够满足这种感受和体验的理想的符号形式。假如他们演奏并感受、体验的这种音乐同时被赋予某种象征意 义, 那么,这种意义则主要是引绪或联想的“诗学”意义。“诗学”的意义只需为神灵供献、由自身体验,无需说明、解释。他们在向虚幻对象( 神或鬼)供献“诗意”符号的同时,自己也在体验着这种“诗意”符号带给仪式的神圣感和美好感。在这一过程中, 音乐的象征功能处于次要地位,美感功能发挥着主要作用。因此,我们应该给这种符号一个更加准确的名称,“美感符号”。
在现代符号学中,象征符号通常被看作是“代表其它东西的某种东西”,而它的代表能力主要取决于既定的“文化代码”。和仪式符号体系中其它具有明确语意能力的象征符号( 如语言符号或行为符号)相比,仪式音乐(尤其是其中的“纯音乐因素”) 是一种从既定代码中解放出来的符号形式, 它不是以象征为目的的意义符号,而是以审美体验为实效的“美感符号”。音乐的艺术复杂程度越高,它作为“美感符号” 的特性就越强;音乐作为“美感符号”的特性越强,它就脱离语意代码越远。
当我们把仪式音乐从“意义”的既定代码中解放出来,把它看作一种“美感符号” 时,我们就能够理解为什么相同的音乐形式或音乐曲目可以被不同的仪式所使用。那是因为这种“美感符号”在不被“添加”任何意义的情况下便可以其“动人展示”发挥其符号效应。人类社会的各种仪式之所以大都使用音乐这种“美感符号”,正说明这种“美感符号”是可以脱离语意代码的一种“普同性”符号,是能够在仪式中“动人的展示”部分发挥其重要作用的符号。
象征主义人类学家维克多·特纳(Victor Turner)依据仪式结构中符号的作用程度, 将仪式符号分为重要的“主导性符号”(dominantsymbols)和一般的“手段性符号”(instrumental symbols)。他经常通过仪式的背景、通过更广泛的整个文化体系及通过一个整体的文化区域来寻找“主导性符号”,借此,最终解决跨文化的评 估。他认为这是一种可行的方法, 因为“主导性 符号” 在各自存在的仪式中有一种自为的性质 (a kind of autonomy) , 而一般的“手段性符号”则 不具有这种性质( 参见Grimes 1995:154 ～ 155) 。
特纳认为仪式的“主导性符号”也是一种“繁衍性符号”(viable symbols)他在 《符号的森林》(The Forest of Symbols) 一书中对这类符号作出了基本的界定, 他说:“一个繁衍性仪式符号的标志之一,可以说是它具有能够从一个社会转移到另一个社会的能力,它经过转移而不改变形式,但意义却会发生许多变化。转移中尽管 其原有的所指物(referents)会失去,但新的所指物立即会产生。确定的符号产生一个几乎是具有普遍意义的响应,这更像是音乐的效应。”(1967:291)
笔者认为,作为“美感符号”的仪式音乐,正是(如特纳所说)能够从一个社会转移到另一个社会的、能够经过转移而不改变形式的、能够不变形式而改变意指的、能够产生普遍效应并在仪式的“动人展示”部分发挥重要作用的、一种具有繁衍能力的主导性仪式符号。
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本文刊载于《中国音乐学》2003年02期
编辑︱郭家杰
视觉︱欧阳言多
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021．明片(名) 022．梦餍(魇) 023．缈视(藐) 024．募然(蓦) 025．蓦捐(募)
026．通辑(缉) 027．杂踏(沓) 028．奕棋(弈) 029．疏峻(浚) 030．吉详(祥)
031．肖象(像) 032．开消(销) 033．撕杀(厮) 034．膺品(赝) 035．贮立(伫)
036．绉纹(皱) 037．躁热(燥) 038．肿涨(胀) 039．羁靡(縻) 040．描模(摹)
041．遨翔(翱) 042．振撼(震) 043．呕气(怄) 044．亵赎(渎) 045．恢谐(诙)
046．渲泄(宣) 047．宣染(渲) 048．延申(伸) 049．奢糜(靡) 050．毗临(邻)
051．骠悍(剽) 052．永决(诀) 053．欧打(殴) 054．座落(坐) 055．幅射(辐)
056．拥带(戴) 057．煤碳(炭) 058．编篡(纂) 059．按磨(摩) 060．爆躁(暴)
061．蜇居（蛰） 062．下功夫（工）063．显象管（像）064．爆发户（暴）065．造事者（肇）
066．纹身（文） 067．座标系（坐）068．照像机（相）069．暖哄哄（烘）070．明信片（名）
071．坐右铭（座）072．天然汽（气）073．煤汽机（气）074．引伸义（申）075．雄纠纠（赳）
076．冷不妨（防）077．裨官野史(稗) 078．百练成钢(炼) 079．火山暴发(爆) 080．和霭可亲(蔼)
081．爱不失手(释) 082.爱乌及屋(屋乌) 083．安份守己(分) 084．按居乐业(安) 085．暗然泪下(黯)
086．黯无天日(暗) 087．敖敖待哺(嗷) 088．飞扬拔扈(跋) 089．绝不罢休(决) 090．白壁微瑕(璧)
091．英雄倍出(辈) 092．半途而费(废) 093．哀声叹气(唉) 094．山洪爆发(暴) 095．武装爆动(暴)
096．五色斑澜(斓) 097．百步串杨(穿) 098．百尺杆头(竿) 099．罢绌百家(黜) 100．百战不贻(殆)
111．大有稗益(裨) 112．原物必还(璧) 113．森严壁磊(垒) 114.鞭僻入理(辟里) 115．能言善辨(辩)
116．变本加利(厉) 117．变换莫测(幻) 118．骠肥体壮(膘) 119．标柄千古(彪) 120．别出心才(裁)
121．兵慌马乱(荒) 122．彬彬有理(礼) 123．涣然一新(焕) 124．摒气凝神(屏) 125．病入膏盲(肓)
126．并行不背(悖) 127．拨乱返正(反) 128．军事布署(部) 129．人所不耻(齿) 130．不共带天(戴)
131．不寒而立(栗) 132．不惶顾及(遑) 133．不记其数(计) 134．不接不离(即) 135．不加思索(假)
136．不卑不吭(亢) 137．不径而走(胫) 138．继往不究(既) 139．不堪之论(刊) 140．不可思异(议)
141．不明一文(名) 142．不求深解(甚) 143．宁死不曲(屈) 144．麻木不忍(仁) 145．不详之兆(祥)
146．步履维坚(艰) 147．雄材大略(才) 148．材疏学浅(才) 149．神采弈弈(奕) 150．材华横溢(才)
151．兴高彩烈(采) 152．张灯结采(彩) 153．惨绝人圜(寰) 154．灿然一笑(粲) 155．苍海桑田(沧)
156．沧茫大海(苍) 157．藏诟纳污(垢) 158．草官人命(菅) 159．测隐之心(恻) 160．成出不穷(层)
161．层见迭出(叠) 162．层峦叠障(嶂) 163．插科打浑(诨) 164．蝉连冠军(联) 165．陈应(因)
166．陈词烂调(滥) 167．自学成才(材) 168．惩前毙后(毖) 169．惩一禁百(儆) 170．吃里爬外(扒)
171．斥之以鼻(嗤) 172．冲耳不闻(充) 173．首当其充(冲) 174．忧心冲冲(忡) 175．山峦重迭(叠)
176．重整旗鼓(振) 177．一愁莫展(筹) 178．出类拔粹(萃) 179．出奇不意(其 180．出奇致胜(制)
181．出人投地(头) 182．除旧补新(布) 183．处心集虑(积) 184．穿流不息(川) 185．传颂一时(诵)
186．吹毛求刺(疵) 187．从常计议(长) 188．粗枝大意(叶) 189．粗制烂造(滥) 190．措火积薪(厝)
191．错手不及(措) 192．大才小用(材) 193．大放獗词(厥) 194．大声急呼(疾) 195．大廷广众(庭)
196．虎视耽耽(眈) 197．当人不让(仁) 198．倒打一把(耙) 199．得不尝失(偿) 200．得垄望蜀(陇)
201．地大物搏(博) 202．掂斤拨两(播) 203．草木雕零(凋) 204．凋虫小技(雕) 205．调以轻心(掉)
206．吊虎离山(调) 207．迭挫强敌(√ ) 208．迭床架屋(叠) 209.层峦迭障(叠嶂) 210．动则得咎(辄)
211．以毒功毒(攻) 212．独挡一面(当) 213．独劈蹊径(辟) 214．独占螯头(鳌) 215．度过难关(渡)
216．疾贤妒能(嫉) 217．堵绝浪费(杜) 218．断章取意(义) 219．对针下药(症) 220．两军对恃(峙)
221．绌绌逼人(咄) 222．恶灌满盈(贯) 223．发号司令(施) 224．震聋发聩(振) 225．令人发直(指)
226．要言不繁(烦) 227．繁文溽节(缛) 228．易如翻掌(反) 229．防患未燃(然) 230．飞声文坛(蜚)
231．成绩蜚然(斐) 232．缠绵悱测(恻) 233．妄自菲薄(√) 234．非夷所思(匪) 235．纲纪废驰(弛)
236．费寝忘食(废) 237．废尽心思(费) 238．分道扬标(镳) 239．分庭抗理(礼) 240．纷至踏来(沓)
241．焚膏既晷(继) 242．愤闷不平(懑) 243.愤笔急书(奋疾) 244．丰功伟迹(绩) 245．蜂涌而至(拥)
246．凤冠霞披(帔) 247．幅圆辽阔(员) 248．浮光略影(掠) 249．斧底抽薪(釜) 250．付之东流(诸)
251．言简意该(赅) 252．甘败下风(拜) 253．改斜归正(邪) 254．甘之如怡(饴) 255．感恩带德(戴)
256．根深底固(蒂) 257．工力悉抵(敌) 258．功亏一蒉(篑) 259．全神灌注(贯) 260．鬼斧神功(工)
261.鬼域技俩(蜮伎) 262．过尤不及(犹) 263．禁若寒蝉(噤) 264．含辛如苦(茹) 265．汗流夹背(浃)
266．合盘托出(和) 267．合衷共济(和) 268．轰堂大笑(哄) 269．后发治人(制) 270．划地为牢(画)
271．回光反照(返) 272．独具惠眼(慧) 273．昏馈无能(聩) 274．浑浑恶恶(噩) 275．浑玉朴金(璞)
276．忽然开朗(豁) 277．祸国秧民(殃) 278．击浊扬清(激) 279．嫉恶如仇(疾) 280．急言厉色(疾)
281．集液成裘(腋) 282．挤挤一堂(济) 283．计日成功(程) 284．肆无忌殚(惮) 285．既往开来(继)
286．佳言懿行(嘉) 287．艰壁清野(坚) 288．艰不可摧(坚) 289．坚忍不拔(√) 290．历尽坚辛(艰)
291．坚难困苦(艰) 292．矫糅造作(揉) 293．接长补短(截) 294．可资借戒(鉴) 295．弱不经风(禁)
296．金榜提名(题) 297．金壁辉煌(碧) 298．金刚努目(怒) 299．金钢钻头(刚) 300．决无仅有(绝)
301．挤身三强(跻) 302．精兵减政(简) 303．精诚所致(至) 304．居心不测(叵) 305．以警效尤(儆)
306．鸩形鹄面(鸠) 307．举一返三(反) 308．拒谏是非(饰) 309．一应具全(俱) 310．精神矍烁(铄)
311．赞不决口(绝) 312．峻工验收(竣) 313．开诚不公(布) 314．开门缉盗(揖) 315．开天劈地(辟)
316．开源截流(节) 317．开中明义(宗) 318．勘平叛乱(戡) 319．刻划人物(画) 320．科头洗足(跣)
321．可望不可及(即) 322．刻己奉公(克)323．刻勤刻俭(克)324．夸夸奇谈(其)325.宽弘大量(宏或洪)
326．困兽尤斗(犹) 327．味同嚼腊(蜡) 328．意兴阑姗(珊) 329．无耻滥言(谰) 330．烂竽充数(滥)
331．宁缺毋烂(滥) 332．老陈持重(成) 333．老奸巨滑(猾) 334．其乐淘淘(陶) 335．雷历风行(厉)
336．礼上往来(尚) 337．理曲词穷(屈) 338．立杆见影(竿) 339．立功渎罪(赎) 340．厉精图治(励)
341．励兵秣马(厉) 342．励行节约(厉 ) 343．厉厉在目(历) 344．藕断丝联(连) 345．连锁反映(应)
346．横征暴殓(敛) 347．廖若晨星(寥) 348．一麟半爪(鳞) 349．流览报纸(浏) 350．留恋忘返(连)
351．老态龙肿(钟) 352．炉火成青(纯) 353．暂露头角(崭) 354．戳力同心(戮) 355．旅力过人(膂)
356．攻城掠地(略) 357．沦肌夹髓(浃) 358．无与论比(伦 ) 359．行赏(论) 360．漫条斯理(慢)
361．慢不经心(漫) 362．茫无头序(绪) 363．毛骨耸然(悚) 364．名列前矛(茅 365．貌和神离(合)
366．冒然从事(贸) 367．无精打彩(彩) 368．门里出生(身) 369．门廷若市(庭) 370．朦懂无知(懵)
371．靡烂不堪(糜) 372．迷天大谎(弥) 373．欲盖弥彰(√) 374．望风披糜(靡) 375．糜日不思(靡)
376．糜糜之音(靡) 377．天下糜然(靡) 378．密而不宣(秘) 379．祖传密方(秘) 380．沉缅往事(湎)
381．湎怀先烈(缅) 382．面面具到(俱) 383．虚无缥渺(缈) 384．死不冥目(瞑) 385．瞑思苦想(冥)
386．薄暮冥冥(暝) 387．深明大意(义) 388．明查暗访(察) 389．名哲保身(明) 390．磨肩擦背(摩)
391．磨崖石刻(摩) 392．顶礼模拜(膜) 393．穷途没路(末) 394．莫明其妙(名) 395．莫中一是(衷)
396．末齿不忘(没) 397．谋取暴利(牟) 398．暮蔼沉沉(霭) 399．目不瑕接(暇) 400．令人目炫(眩)
401．脑羞成怒(恼) 402．能曲能伸(屈) 403．泥砂俱下(沙) 404．消声匿迹(销) 405．弄巧成绌(拙)
406．盘根错结(节) 407．判若洪沟(鸿) 408．旁证博引(征)409．如法炮治(制)410．篷筚生辉(蓬荜)
411．蓬头诟面(垢) 412．披星带月(戴) 413．披肝厉胆(沥) 414．披艰执锐(坚) 415．披沙捡金(拣)
416．披红带花(戴) 417．辟头盖脸(劈) 418．凭心而论(平) 419．破斧沉舟(釜) 420．迫不急待(及)
421．铺张扬利(厉) 422．朴朔迷离(扑) 423．出奇不意(其) 424．文笔奇倔(崛) 425．气喘嘘嘘(吁)
426．气极败坏(急) 427．气势凶凶(汹) 428．讫今为止(迄) 429．博识恰闻(洽) 430．斩将骞旗(搴)
431．千锤百练(炼) 432．千古一痛(恸) 433．前车之戒(鉴) 434．深致欠意(歉) 435．强词夺礼(理)
436．敲榨勒索(诈) 437．巧装打扮(乔) 438．巧夺天公(工) 439．巧立明目(名) 440．契而不舍(锲)
441．浸人心脾(沁) 442．轻歌慢舞(曼) 443．磬竹难书(罄) 444．穷兵渎武(黩) 445．穷原竞委(竟)
446．穷穷孑立(茕) 447．屈意逢迎(曲) 448．趋之若骛(鹜) 449．曲打成招(屈) 450．雀巢鸠占(鹊)
451．欢呼鹊跃(雀) 452．惹事生非(是) 453．仁致义尽(至) 454．色厉内忍(荏) 455．忍劳忍怨(任)
456．融汇贯通(会) 457．其乐溶溶(融) 458．水溶(融) 459．春光溶溶(融) 460．耳儒目染(濡)
461．儒子可教(孺) 462．如火如茶(荼) 463．如雷灌耳(贯) 464．如丧考比(妣) 465．入情入礼(理)
466．大杀风景(煞) 467．脸色杀白(煞) 468．扇风点火(煽) 469．扇动（煽） 470．山青水秀(清)
471．跚跚来迟(姗) 472．伤天害礼(理) 473．爽心悦目(赏) 474．稍安毋躁(少) 475．舍身取义(生)
476．三令五伸(申) 477．大现身手(显) 478．伸东击西(声) 479．生杀与夺(予) 480．生死悠关(攸)
481．歌舞生平(升) 482．胜况空前(盛) 483．稳操胜卷(券) 484．拾遗补缺(阙) 485．拾人牙惠(慧)
486．试目以待(拭) 487．杀君夺位(弑) 488．持才傲物(恃) 489．世外桃园(源) 490．誓不两立(势)
491．势均力抵(敌) 492．势如爆竹(破) 493．噬脐莫急(及) 494．事得其反(适) 495．收来人心(揽)
496．手屈一指(首) 497．眼急手快(疾) 498．布衣疏食(蔬) 499．毁家抒难(纾) 500．束手待毖(毙)
501．水利发电(力) 502．水泻不通(泄) 503．烁石流金(铄) 504．各施其职(司) 505．司空见怪(惯)
506．死心踏地(塌) 507．悚人听闻(耸) 508．追本朔源(溯) 509．素昧平身(生) 510．随声附合( 和)
511．贪脏枉法(赃) 512．谈笑风声(生) 513．昙花一显(现) 514．坦胸露臂(袒) 515．叹为观之(止)
516．长嘘短叹(吁) 517．富丽唐皇(堂) 518．桃梨满园(李) 519．誉写文章(誊) 520．醍醐贯顶(灌)
521．提心掉胆(吊) 522．题纲挈领(提) 523．天经地仪(义) 524．天礼难容(理) 525．婷婷玉立(亭)
526．挺而走险(铤) 527．通货膨涨(胀) 528．通情达礼(理) 529．同等学历(力) 530．异曲同功(工)
531．痛心嫉首(疾) 532．偷工简料(减) 533．投投是道(头) 534．走头无路(投) 535．图谋不规(轨)
536．图穷匕现(见) 537．涂毒生灵(荼) 538．生灵涂碳(炭) 539．推见(诚) 540．推崇倍至(备)
541．推脱生病(托) 542．推托责任(脱) 543．推心至腹(置) 544．退化变质(蜕) 545．屯积居奇(囤)
546．脱颍而出(颖) 547．歪风斜气(邪) 548．歪门斜道(邪) 549．完壁归赵(璧) 550．玩世不公(恭)
551．万古常青(长) 552．万冠家财(贯) 553.万变不离其中(宗)554．万籁具寂(俱) 555．妄费心机(枉)
556．置若惘闻(罔) 557．忘恩负意(义) 558．忘夫所以(乎) 559．痴心枉想(妄) 560．望而怯步(却)
561．名门旺族(望) 562．望洋心叹(兴) 563．正襟威坐(危) 564．危言悚听(耸) 565．危如磊卵(累)
566．微言大意(义) 567．为富不忍(仁) 568．运筹惟幄(帷) 569．委屈求全(曲) 570．委屈婉转(曲)
571．尾大不吊(掉) 572．不温不火(瘟) 573．文恬武嘻(嬉) 574．闻过饰非(文) 575．有条不稳(紊)
576．协从不问(胁) 577．无人问斤(津) 578．左右开工(弓) 579．作贼心虚(做) 580．坐地分脏(赃)
581．坐想其成(享) 582．坐以待毖(毙) 583．坐无虚席(座) 584．暴烈恣睢(戾) 585．自立更生(力)
586．自名得意(鸣) 587．自食其利(力) 588．自名不凡(命) 589．纵横捭合(阖) 590．卓智多谋(足)
591．飞机着落(陆) 592．谆谆告戒(诫) 593．抓耳扰腮(挠) 594．钟灵玉秀(毓) 595．奋斗终身(生)
596．终生大事(身) 597．仲栽委员(裁) 598．寡不抵众(敌) 599．不浮众望(孚) 600．口株笔伐(诛)
601．关怀倍至(备) 602．珠连璧合(联) 603．振济灾民(赈) 604．指手划脚(画) 605．珍重其事(郑)
606．步入正规(轨) 607．知书达礼(理) 608．直接了当(截) 609．直言不晦(讳) 610．执谜不悟(迷)
611．表本兼治(标) 612．治丝益纷(棼) 613．志大材疏(才) 614．至理明言(名) 615．专心至志(致)
616．轶序井然(秩) 617．灸手可热(炙) 618．中流抵柱(砥) 619．震震有词(振) 620．震奋人心(振)
621．振笔急书(疾) 622．远见灼识(卓) 623．真知卓见(灼) 624．真象大白(相) 625．浅尝则止(辄)
626．重重迭迭(叠) 627．作奸犯课(科) 628．照本宣课(科) 629．照然若揭(昭) 630．招惹事非(是)
631．仗义输财(疏) 632．明火执杖(仗) 633．张惶失措(皇) 634．彰善惮恶(瘅) 635．战战惊惊(兢)
636．斩钉接铁(截) 637．玷玷自喜(沾) 638．玷亲带故(沾) 639．令人乍舌(咋) 640．口干舌躁(燥)
641．不骄不燥(躁) 642．再接再励(厉) 643．栽脏陷害(赃) 644．古今杂揉(糅) 645．陨身不恤(殒)
646．纭纭众生(芸) 647．越俎代包(庖) 648．沿木求鱼(缘) 649．圆林圆丁(园) 650．圆地圆艺(园)
651．语无论次(伦) 652．坐收鱼利(渔) 653．余勇可沽(贾) 654．宥于成见(囿) 655．估名钓誉(沽)
656．有口皆杯(碑) 657．耳根清静(净) 658．怨天犹人(尤) 659．利害悠关(攸) 660．犹柔寡断(优)
661．义气用事(意) 662．始作踊者(俑) 663．涌跃报名(踊) 664．永往直前(勇) 665．永保青春(葆)
666．一涌而入(拥) 667．拥塞不通(壅) 668．壅荣华贵(雍) 669．庸庸录录(碌) 670．心心相应(印)
671．影影约约(隐) 672．隐隐绰绰(影) 673．引疚自责(咎) 674．饮鸠止渴(鸩) 675．绿草如荫(茵)
676．因地治宜(制) 677．因才施教(材) 678．学习肆业(肄) 679．义无返顾(反) 680．意正词严(义)
681．义气风发(意) 682．不郎不莠(秀) 683．受益非浅(匪) 684．词不达义(意) 685．因噎费食(废)
686．依仗权势(倚) 687．以老卖老(倚) 688．遗笑大方(贻) 689．遗害无穷(贻) 690．以逸代劳(待)
691．以一挡十(当) 692．贻然自得(怡) 693．毫无疑议(义) 694．移花截木(接) 695．不贻余力(遗)
696．一视同人(仁) 697．一如继往(既) 698．一喏千金(诺) 699．一劳永易(逸) 700．一脉相成(承)
701．一獗不振(蹶) 702．一鼓足气(作) 703．一盖而论(概) 704．一促而就(蹴) 705．一层不变(成)
706．一笔钩销(勾) 707.钓消执照(吊销) 708．弃甲拽兵(曳) 709．跃武扬威(耀) 710．沓无音信(杳)
711．指高气扬(趾) 712．扬扬洒洒(洋) 713．手急眼快(疾) 714．眼花撩乱(缭) 715．演译推理(绎)
716．延袭成规(沿) 717．严正申明(声) 718．严阵以代(待) 719．严惩不待(贷) 720．言不由中(衷)
721．和言悦色(颜) 722．淹没无闻(湮) 723．厌厌欲睡(恹) 724．殉情枉法(徇) 725．以身徇国(殉)
726．央央大国(泱) 727．不作为训(足) 728．雪中送碳(炭) 729．器度不凡(气) 730．喧然大波(轩)
731．千头万序(绪) 732．自我吹吁(嘘) 733．诩诩如生(栩) 734．大相径廷(庭) 735．吁寒问暖(嘘)
736．一泄千里(泻) 737．沆泄一气(瀣) 738．心安礼得(理) 739．别出新裁(心) 740．心旷神饴(怡)
741．心劳日绌(拙) 742．猩猩作态(惺) 743．凶相必露(毕) 744．热涨冷缩(胀) 745．直抒胸意(臆)
746．修养生息(休) 747．修茸一新(葺) 748．秀外惠中(慧) 749．扶老偕幼(携) 750．白头携老(偕)
751．一望无银(垠) 752．不拘小结(节) 753．风雨萧萧(潇) 754．积毁消骨(销) 755．消遥法外(逍)
756．宵衣干食(旰) 757．响彻云宵(霄) 758．降龙服虎(伏) 759．安置若素(之) 760．先理后兵(礼)
761．先发治人(制) 762．下车一始(伊) 763．瑕迩闻名(遐) 764．相形见拙(绌) 765．相辅相承(成)
766．丢人显眼(现) 767．显身说法(现) 768．细枝末结(节) 769．喜出往外(望) 770．畏崽不前(葸)
771．歇事宁人(息) 772．作歇时间(息) 773.流言非语(飞或蜚)774.物极必返(反) 775．除恶勿尽(务)
776．五体头地(投) 777．五彩斑烂(斓) 778．无泄可击(懈) 779．无细可乘(隙) 780．无所是从(适)
781．无所不致(至) 782．无是生非(事) 783．无尚光荣(上) 784．无艰不摧(坚) 785．无计于事(济)
786．无计之谈(稽) 787．诛连无辜(株) 788．无耻之犹(尤) 789．反来复去(覆)790.翻复无常(反或覆)
791．乌烟脏气(瘴) 792．污合之众(乌) 793．翁中捉鳖(覆) 794．翁声翁气(瓮)795．造谣装骗(招摇撞)
796．胀红了脸(涨) 797．仗义直言(执) 798．头昏脑胀(涨) 799．板上走丸(坂) 800．自曝自弃(暴)
801．民生凋蔽(敝) 802．投机捣把(倒) 803．趁心如意(称) 804．墨守陈规(成) 805．一张一驰(弛)
806．莫可明状(名) 807．势不可挡(当) 808．循规导矩(蹈) 809．欢渡春节(度) 810．三翻五次(番)
811．入不付出(敷) 812．英雄气慨(概) 813．一股作气(鼓) 814．发扬广大(光) 815．性格粗旷(犷)
816．行踪鬼秘(诡) 817．阴谋鬼计(诡) 818．精神焕散(涣) 819．模范事绩(迹) 820．情不自尽(禁)
821．前踞后恭(倨) 822．龙盘虎据(踞) 823．棵粒归仓(颗) 824．评头评足(品) 825．身体嬴弱(羸)
826．大多类同(雷) 827．风声鹤戾(唳) 828．火中取粟(栗)829．留连忘返(流) 830．甘败下风(拜)
831. 史无前列(例) 832．风糜一时(靡) 833．个中三昧(√) 834．沤心沥血(呕)835．前扑后继(仆或赴)
836．星罗旗布(棋) 837．沽恶不悛(怙) 838．杀费苦心(煞) 839．鬼鬼崇崇(祟) 840．按步就班(部)
841．偃苗助长(揠) 842．记忆尤新(犹) 843．向偶而泣(隅) 844．大伤原气(元) 845．改弦更章(张)
846．丰富多采(彩) 847．渊远流长(源) 848．众目暌暌(睽) 849．洗耳躬听(恭) 850．人心项背(向)
851．万相更新(象) 852．毋用讳言(庸) 853．支无其词(吾) 854．切搓琢磨(磋) 855．无忘之灾(妄)
856．不既不离(即) 857．不醒人事(省) 858．不言而语(喻) 859．不另赐教(吝) 860．世无前例(史)
861．老声常谈(生) 862．尽心极力(竭) 863．各行其事(是) 864．言之足足(凿) 865．投鼠计器(忌)
866．形影相掉(吊) 867．淄铢必较(锱) 868．含蓄蕴籍(藉) 869．萎糜不振(靡) 870．声名雀起(鹊)
871．人情事故(世) 872．按装电话(安)873．一幅对联(副) 874．天翻地复(覆) 875．一股作气(鼓)
876．悬梁刺骨(股) 877．食不果腹(裹) 878．震憾人心(撼) 879．一如继往(既) 880．娇揉造作(矫)
881．一诺千斤(金) 882．如期峻工(竣) 883．不落巢臼(窠) 884．烩炙人口(脍) 885．死皮癞脸(赖)
886．兰天白云(蓝) 887．顶力相助(鼎) 888．黄梁美梦(粱) 889．美仑美奂(轮) 890．蛛丝蚂迹(马)
891．默守成规(墨) 892．浑浑恶恶(噩) 893．以偏盖全(概) 894．有持无恐(恃) 895．九洲方圆(州)
896．布署已定(部) 897．愤发图强(奋) 898．残无人道(惨) 899．鞠躬尽粹(瘁) 900．暗然销魂(黯)
901．惮精竭虑(殚) 902．皎皎者（佼）903．辨证法（辩）904．财物科（务）905．付食品(副)
906．文诌诌（绉）907．趁心如意(称) 908．贯输知识(灌) 909．羽扇伦巾(纶) 910．沾污清白(玷)
911．发扬广大(光) 912．民生凋蔽(敝) 913．横度长江(渡) 914．坠落腐化(堕) 915．明辩是非(辨)
916．磕磕拌拌(绊) 917．脉博微弱(搏) 918．曲高合寡(和) 919．义不容词(辞) 920．浪废金钱(费)
921．官运享通(亨) 922．声音宏亮(洪) 923．决对服从(绝) 924．轰堂大笑(哄) 925．尚待商确(榷)
926．无礼漫骂(谩) 927．富丽堂黄(皇) 928．心恢意懒(灰) 929．观磨教(摩)学 930．金殴无缺(瓯)
931．临摩书法(摹) 932．供献巨大(贡) 933．如法泡制(炮) 934．少纵即逝(稍) 935．箴口不言(缄)
936．批沙拣金(披) 937．风尘扑扑(仆) 938．事过景迁(境) 939．精精业业(兢) 940．绿树成阴(荫)
941．学识休养(修) 942．奇角之势(掎) 943．循序前进(渐) 944．安兵不动(按) 945．挑肥捡瘦(拣)
946．别出新裁(心) 947．鞠躬尽粹(瘁) 948．错手不及(措) 949．肺腹之言(腑) 950．如梗在喉(鲠)
951．无讥之谈(稽) 952．愤世疾俗(嫉) 953．浮想连翩(联) 954．留芳百世(流) 955．棉里藏针(绵)
956．名珠暗投(明) 957．死不冥目(瞑) 958．苦思瞑想(冥) 959．无是生非(事) 960．各书己见(抒)
961．众口烁金(铄) 962．括不知耻(恬) 963．暴舔天物(殄) 964．按途索骥(图) 965．应接不遐(暇)
966．循章摘句(寻) 967．桀傲不驯(骜) 968．察颜观色(言) 969．万马齐暗(喑) 970．以身作责(则)
971．闲情逸志(致) 972．中心感谢(衷) 973．莫中一是(衷) 974．一见衷情(钟) 975．揣揣不安(惴)
976．摇摇欲堕(坠) 977．虚座以待(左) 978．原形必露(毕) 979．远大报负(抱) 980．蓄意抱复(报)
981．投桃抱李(报) 982．以德抱怨(报) 983．报怨不堪(抱) 984．深受蒙敝(蔽) 985．蔽帚自珍(敝)
986．倍受欢迎(备) 987．艰苦倍尝(备) 988．良晨美景(辰) 989．璀烂夺目(璨) 990．神彩飞扬(采)
991．风彩动人(采) 992．保护国萃(粹) 993．带罪立功(戴) 994．连篇累椟(牍) 995．买牍还珠(椟)
996．穷兵渎武(黩) 997．老实本份(分) 998．份内之事(分) 999．反工重来(返) 1000．认罪服法(伏)
