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建筑风水是科学还是迷信？
我们在一些建筑方案里，经常能看到一些设计师，一会是八卦图，一会是罗盘，一会又是阴阳图。那么我们今天就来谈一谈风水到底是科学还是迷信？
所谓的风水，其实是中国古代的一种玄术，多用于房屋、墓穴等选址上，人们相信自己房屋的风水和先辈风水会影响自己以及自己后代的运气。在现在的设计方案里我们经常看到一些这样的设计元素。风水真的这么重要吗？为什么风水在建筑中这么流行？今天我来讲讲我的看法。
为什么风水在我们中国人这么盛行？
第一、甲方喜欢。甲方领导可能对此也太了解，只是秉承着一种宁可信其有不可信其无的态度。
第二、风水如果从字面上理解，我们也可以说它就是考虑了地形走势以及采光通风的功能。
我们一方面不相信鬼神的存在，另一方面却对风水疯狂痴迷，真是让人费解。其实，最好的风水是人品，是善良。
我一直跟我的客户讲，不止一遍的讲，不要相信这些玄乎的东西，只需要按照科学的态度去设计房屋，考虑安全，不要一味的迷信风水。但很多客户还是很在乎，我不知道他们害怕什么，他们自己也不清楚自己担心什么，就是觉得自己不想违背风水，虽然他们也不知道是怎么一回事。
我在这里要再讲一次，最大的风水是善良、和睦、彼此相爱、怜悯。
很多甲方只相信风水，不愿意相信科学，比如，他们对于门的方位，建筑的高度要求极其认真，却不想安装消防喷淋设备，反复提醒、不住的告诫，这样是有很大的风险，一旦失火损失一定惨重，但是甲方一意孤行觉得不会有事。
还有一些甲方，建房子不顾设计成本、不管规范规定，建筑高度一味地高，要比周围的房子高，起码要高过其他人，造成花的钱比别人的多，安全隐患多，这样的事情比比皆是，他们只是想要表达一种期望，表达一种愿望。但能实现不能呢？房子建好以后，从来没有人考究他们当初的想法是否正确，是否给他们带来了运气。
这种歪风邪气真的要改一改了。尊重科学规律、遵纪守法、和睦友爱，才是我们的出路。
建造房屋没有那么邪乎，只要考虑好建造的地势、朝阳、通风、干燥。我们不见欧美国家人建造房屋有考虑风水，他们过得也不比我们差。如果我们只是一味地追求风水，却忽略对人的爱心，对穷人的怜悯，对家人和邻居的包容和接纳，我们会变得更好吗？
我们对风水敬畏有加，却不愿意遵纪守法，婚内出轨、贪污公款、巧取豪夺、藐视父母、不守信用、随意违约，冷漠等等，一味自己不犯法就已经可以了。殊不知，法律是最低的道德。一旦东窗事发，只怪自己运气差。
人之为本，不要把自己圈在风水里，人是这个世界的主角，不然我们为什么提倡以人为本呢？风水让人产生的不是或者多有喜乐平安，而是让人产生惧怕不安，就比如，我如果不考虑风水可能会不吉利，具体如何不吉利，说不清。
风水这事，尊重科学，友爱和善、爱家庭、遵守职业操守、诚实守信比风水更重要！所以，盖房子你还害怕什么？
荐书：张剑葳等著《名山建筑》
#头条文章养成计划#山是自然力量的见证，山上的建筑则体现了人的智慧。而认识山，在山上郑重地建筑，或许也可以成为中国建筑传统中一项引以为傲的成就。名山建筑，本身常常就是浪漫地理学所追寻的崇高景观。
名山建筑 张剑葳等 著
一、山与观念
中国的名山不胜枚举，景致各有千秋。
谢凝高先生早就提出“山岳空间综合体”，以此概念纵论名山的自然与文化景观，引学术之先。然而在大众心中，中国的名山仍然难以选出毫无争议的最美代表。[1]但如果从文化的角度来看，出于对山的某些观念，人们登览、诗咏、绘画和建筑，留下人类在大自然中的印迹，也形成了一些惯常认知：如“五岳”虽然不是最高的山，却无疑是最有中国文化代表性的山；道教最爱名山胜地，求仙修行必要入山，汉晋以来所涉之名山越来越多，“三十六洞天、七十二福地”都有不止一种版本；佛教不仅四大菩萨各有一座山作为应化道场，许多名山与大寺常常紧密结合，甚至以山作为寺的代称。
五岳代表了古代我国所倚仗的最重要的大山。中国古代九州，各地都有自己的“太山”。例如华山就又称“华大（太）山”“太华山”，霍山本也称“霍太山”。李零先生在《岳镇海渎考——中国古代的山川祭祀》中谈过，“太”字写成“泰”，是秦国文字的特点，汉代文字承袭之，常把“太”字写成“泰”。“泰山”就是“太山”，就是“大山”的意思。[2]
宗教学家伊利亚德（Mircea Eliade）阐述过山的“圣化”，认为山是人文世界中人赋予周边环境秩序与意义的媒介。[3]五岳作为各个区域人们心中的大山，代表了王朝疆域中各个方向的重要空间节点，这样的观念早在秦帝国统一疆域之前就形成了。帝王对疆土神山大川的巡狩封禅具有重大礼制意义。泰山、嵩山等山岳，这些在礼制上意义重大的地点被视为宇宙中的关键位置，甚至被当作世界的轴心，是自然与神界的交汇之处。对这些神圣山川的巡狩封禅，就是宣告对建立王朝和创造世界掌控的象征。这深深影响着中国历史上的君权观念。
五岳在历史上有过变化，与帝国疆域的变化有关。例如秦就以吴山为西岳，以华山为中岳，以衡山为南岳；而到了汉代，就以嵩山为中岳，华山成为西岳（图1），以霍山为南岳（即安徽的天柱山，不是山西的霍山）。疆域变了，东西南北中的位置自然也会有所变化。与五岳相关的建筑，早期与帝王“封禅”有关，后来逐渐固定为规模宏大的岳庙，历代遣官致祭。或许是为了方便较大规模的祭祀，岳庙并不在山上。
图1 华山
镇山是比岳山次一等的大山，也在官方规定的祭祀系统中。五镇虽然重要，如今名气却远不如五岳，多数人不能说全：东镇山东沂山、南镇浙江会稽山、西镇陕西吴山、北镇辽宁医巫闾山、中镇山西霍山。相应地，镇山也有镇庙。镇庙与山的关系，似乎常常比岳庙与山还要更近一些。
天下名山雄奇险峻、幽深秀美者多矣，但像这样在历史上起到天下四至与中央坐标作用的，唯有五岳。
道教被认为是与自然山川最为亲近的中国本土宗教，求仙、隐修都需要入山。陶弘景的名句“山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持寄君”作于南朝齐梁之际，此时，江南的山岳文化景观正蓬勃发展。魏斌先生研究指出，江南名山的兴起，起初有中原南迁而权宜的原因，如葛洪所说的“中国名山不可得至”，之后随着山中修道的普遍化，逐渐产生出山中神仙洞府的构想，带来山岳空间的神圣化。山中寺馆的兴起，使得“山中”成为一种特殊文化场所。宗教信仰与政治权力两种力量共同塑造了这种景观差异和文化变动，“‘山中’呈现出独特的文化面貌和地理格局, 并成为与六朝历史关系密切的内容。”[4]
道教对世界的整体观念显然也与山紧密相关。喀斯特地貌是一种自然景观，会在地下形成溶洞，在地表则形成一座座平地突起的石山。但同时它又是中国文化地图中重要的组成部分。中国思想史上重要的“洞天”观念与想象的生成，以及随之而来的世界观、宗教空间的建构，文学作品、审美话语的沉积，以至建筑与理景中建成环境的塑造，均可回溯到这样一种大地与空间的形态上去。德国汉学家鲍吾刚（Wolfgang Bauer）在观察中国人对幸福观（Happiness）的追求时认为，魏晋以降，山中“仙窟”开始替代东海、昆仑仙境成为中国的“乐土之地”，伴随着地理甚至地质探索的旅行活动大量增加，从晋宋时代的游记、地记中可见一斑。
随着人们对喀斯特地区的开发建设和溶洞的发现，人们对世界形成了奇妙的想象：“多孔的，如同海绵般的构造，自各个方向以裂罅、门户、竖坑和通道与诸界相联”[5]。道教则将“洞天福地”这一概念发挥到极致。道馆的建设，也常常依傍于洞天。（图2、图3）
图2 武隆天龙天坑与重建的天福官驿
图3 武隆天生三桥之一的天龙桥
重庆武隆是世界自然遗产“中国南方喀斯特”的组成部分，有极为壮观的天生桥群。天福官驿始建于唐代，是古代涪州和黔州传递信息的重要驿站。虽然是2005年重建的仿古建筑，却为天坑景观增加了人的痕迹。
佛教名山中，人们喜欢将佛教经典中传说的山名与中国的山名相对应，津津乐道，安排出普贤、文殊、观世音、地藏四大菩萨应化道场，还有鸡足山这样的佛弟子迦叶道场。不少大刹设于山中，山寺一体，天台宗就因创始人智顗常住浙江台州的天台山而得名（图4）。当提到山中建筑的时候，许多人的第一反应都会不假思索地认为就是佛寺，可见佛教名山与建筑的关系密切。甚至南宋皇帝钦定的最高等级的十五座禅寺，就称为“五山十刹”，或“五岳十山”——山就是寺、寺就是山。南宋时，日本僧人彻通义介入宋巡礼五山十刹禅宗寺院，回国后作《五山十刹图》，对日本的佛教寺院也产生了很大影响。
图4 天台山著名的石梁飞瀑
文殊菩萨是最早拥有自己应化道场的菩萨，唐代以来，《华严经》中的文殊道场清凉山被确认到华北的五台山。由于《华严经》文殊和普贤并尊，唐以来普贤道场峨眉山也开始与文殊道场五台山并称，澄观法师曾于唐大历十一年（776年）同时朝拜五台山与峨眉山。宋太宗也将五台、峨眉并称为名山：“勅太原、成都铸铜钟，赐五台、峨眉名山”[6]。
实际上到了很晚近的时候，四大菩萨与四大名山才最终完成对应，距今不过百余年。从明万历三十一年至三十六年（1603—1608年）年间开始酝酿，还经过文殊、普贤、观音“三大士”对应三座名山的过程，历经近三百年，到1878年才明确完成——“今之奉供圣像，并依智行为定位，则先文殊，而后普贤也。是故域中四大名山，第一五台，文殊居之；第二峨眉，普贤居之；第三普陀，观音居之；第四九华，地藏居之。”[7]
19至26年（1930—1937年）印光大师在五台山、峨眉山、普陀山和九华山等旧志的基础上修了《四大名山志》，这在中国佛教史上尚属首次，对四大名山概念的推广起到了重要作用。此后，由五台山、峨眉山、普陀山和九华山组成的四大名山体系就深入民心，广为人知了。
在四大菩萨与四大名山信仰形成的长时段过程中，文殊之智、普贤之行、观音之悲、地藏之愿的菩萨内在精神一步步融合发展[8]。正如圣凯法师所言：“佛教‘四大名山’的形成，是中国佛教信仰具有标志性的现象，是佛教信仰中国化的最具有代表性的结果。”[9]
以上，是本书将要分类展开的三组中国名山：五岳、道教名山、佛教名山。它们与中国历史上的思想观念密切相关。
二、山与建筑
山由自然的伟力造就，建筑则是人类特有的行为。
山与建筑常常有所关联。世界上多个文明都有关于圣山的传说和论述，人类学和宗教学对建筑与山的关系非常重视，常常上升到历史宇宙观的高度。伊利亚德在论述山时就认为：所有建筑的前身都是山，因为所有的建筑都是世界的中心，就如同山是世界的中心一样。[10]如果我们亲手搭建过房屋，就能对此有所体会——人类运用双手和自然材料来营造栖居住所，从而在自然的秩序中建立了一套新空间、新秩序——这种改变世界的行为近乎通神，无怪世界各地的人们在完成房屋建造之时总要举办仪式酬神。
具体到山和建筑的关系，人类学家对此有敏锐观察，认为是否在山顶盖庙，事关重大。正如王铭铭教授曾谈及对山上建筑的印象：
“在民族志的定点研究与区域研究中，我有了一些对山的印象：在中国，在汉人之所在地，人们想在山上盖庙，而一旦进入‘他者之地’，比如穿行到藏地，我们就能发现，人们大概不会在山上盖庙。这印象含义是什么，我并不确定，我只是猜想一个企图在山顶盖庙的民族，与那些以山为‘庙’的民族之间，有着不同，这一不同中，存在着巨大的理论思考空间。”[11]
人类学家有着敏锐的观察，其中可思考与论说的空间很大，不可一概而论，而需要放在历史维度中具体来看。例如，根据汉地传统的“藏风聚气”风水理论，山顶实际上并非理想的建筑场所。并且，企图在山顶盖庙的民族，未必就不认为山和山顶的庙是一体的，甚至会用山顶上金色的建筑屋顶来概括指代整座山（例如“金顶”），此时，庙就可被视为山的延伸。
建筑是人类干预自然的痕迹，人们在山的各种地方——包括山前、山脚、山坡、山洞、山顶——都留下了营建的建筑或景观的痕迹。在不同的选址中，可以不断去体味古人理解的建筑与山的关系（图5）。
图5 芦芽山太子殿
上图远处是芦芽山主峰卢芽峰，海拔2736m，建有一座明代的小型石殿。近处高山草甸上的红色石块，则是北齐长城的遗迹——如此人迹罕至的高处，也留下了人的痕迹。
五岳山下，都有专门的岳庙以致祭，岳庙的规模都很大。岳庙有些在城里，例如东岳岱庙在泰安府城内西北、北岳庙在曲阳城内西部；有些却是城庙分离，例如中岳庙就不在嵩山太室山南麓的登封县故城内，西岳庙也不在华山北麓的华阴古城内。岳庙与城的关系或许不是本质，关键在于庙与山的对位关系。古人善于在山水形胜的大尺度上去把握和选择岳庙或相关建筑的营建选址，常常安排了长轴线对位。登泰山的起点从城内的岱庙门前开始，通过岱庙，古人其实也谋划了泰安城与泰山的关系（表1）。
表1 岳庙与相关城市的关系
均州古城与武当山，也是通过设置与山有关的建筑，将城与山建立起联系的代表性案例。武当山空间序列的起点不在山下，而在60里外的均州古城（今丹江口市）。根据真武降生于净乐国为太子的故事，明永乐十七年（1419年）在均州古城修建了占地10万㎡的大型道宫净乐宫，特别设有“紫云亭”，附会传说中太子降生时“有紫云弥罗”，让这里成为展现真武大帝传说故事的第一站。净乐宫外以一条长达30km的石板官道，直通武当山麓。人们从这里出发，就将循着净乐国太子的神迹，逐渐脱离尘俗进入到神山仙境。通过净乐宫建筑，城被纳入了山的叙事。
从建筑技术史上看，在山顶建造房屋，难度显然高于山麓与山坡，对设计水平、建筑材料、施工技术的要求尤其高；而在山地建筑，难度又高于平地。古人投入巨大人力物力在山上建筑，这样艰难的事，背后常常有政治、宗教等巨大的推动力，否则实在难以完成（图6、图7）。因此，对其思想根源、象征意义以及相关建筑表现手法开展考古学和建筑学研究，一定能获得古代、信仰、礼制等方面的重要信息。
图6 陕西清涧辛庄商代建筑遗址
图7 峁顶上的夯土建筑与石砌小庙遗址
爬到这座峁顶，用洛阳铲勘探，很明确可以判断这里曾有商代大型夯土建筑，而在峁顶略低处还叠压有更早的龙山时代石砌工程。峁顶一间荒废的石砌小庙基址，则来自清末。这是绵延四千年的山顶建筑传统。
在山顶建造房屋这件事起源很早，陕北的黄土高原上，有的梁峁顶就曾有商代的大型夯土建筑。经过考古调查，还发现这些商代山顶建筑之下，有的还叠压有新石器时代晚期龙山时代的建筑，用石块垒砌。石峁遗址的发现，以规模宏大的史前石城震惊了世人，其实这也属于山上的大型建筑工程，考古学家从文明探源的角度正在对它做深入研究。其实这种在山上建筑的传统，是从史前到近代，长时段地贯穿在中国历史中的，长期以来没有得到重视，值得从工程科学、营造思想、文化传统层面再做挖掘和思考。
三、山与山势
百尺为形，千尺为势。山的形态各异，美感各不相同，山势地形也必然影响山上建筑的形态。与山的尺度相比，建筑实在小太多，但这并不意味着建筑对山的整体形象没有影响。相反，山间的重要建筑，常常是帮助人们对山的形象形成记忆的关键点。当然，人们来到山前，首先感受到的还是山势。
选址理论之“形势宗”首重“觅龙”，观察山势地脉，对山的形象有很具体的分类评判。这里不从这个角度展开，而从建筑与山的空间模式来看，可归纳出名山中常见的四种类型：
（一）全山耸立式
全山呈现相对完整的山峰形态，整体形势明确，山顶山脚呈现出的相对落差大，在历史景观中通常以全山或单独主峰的形态出现。登山阶梯从山脚向山顶蔓延，是构图的重要组成部分（图8、图9）。对天梯的形象予以强调，在历史过程中逐渐形成比较丰富的建筑空间序列。
图8 泰安城与泰山地形图（图中标记处为岱庙）
图9 泰山南天门
图10 峄山与周代邾国纪王城的位置关系
明、清方志图中均已绘出峄山与纪王城的关系。卫星图片另请参见：李旻，王艺. 中国考古学景观与卫星图片的利用[J]. 形象史学研究,2013(00):256-264。
图11 峄山地理模型图
全山耸立式的名山，其山前的城市与建筑常常会把山纳入空间规划的格局。例如山东峄山，就是典型的全山耸立式的神圣景观。峄山现在并不出名，但却曾经是秦始皇东巡准备封禅的前站，也是邹鲁之地著名的圣山。[16]峄山南麓的纪王城遗址，春秋时曾经是鲁国附庸邾国的都城。根据李旻先生运用美国科罗娜卫片所做之考察，邾国宫殿基址与峄山主峰连成一线（图10、图11），纪王城“东、西城墙则分别朝向石山展开，仿佛在象征性地把神山纳入到城市的轮廓之中。整个城市的平面图围绕着峄山已经被确立的神圣景观发展起来，而峄山最终也成为统一王朝神圣景观的一部分。” [17]
全山耸立式的大山，气势撼人。全山耸立的小山则很常见，乡野中的小山小丘立小庙，多属于这一型（图12）。
图12 丫髻山
丫髻山位于北京平谷，是京东名山。整体形势全山耸立，但在山顶分出两个顶峰，就像分开的两个发髻，因此得名。
（二）拱卫主峰式
在群山或群峰环抱拱卫中，有一座主峰占统摄地位，武当山天柱峰是典型代表。这样的山势，在历史景观中通常以主峰大顶立神殿或神坛的形象出现。全山或主峰孤立的景观固然震撼，群峰拱卫则显得主峰大顶更加尊崇。武当山天柱峰大顶立金殿，是此类山势景观在中华帝国晚期达到的一个成就高峰（图13~图18）。
图13 武当山地形（本图为由北向南看，标记处为天柱峰金顶）
图14 明代“太和山瑞图”中的天柱峰，此时天柱峰上的金殿尚未安放，仅建好了石砌平台。
图15 武当山天柱峰。明代以来，由于明成祖的崇奉，武当山成为“大岳”“太岳”，地位甚至在五岳之上。八百里武当，群峰拱卫之中的主峰天柱峰顶立金殿，代表了神仙金阙的完美图式。
图16 云台山茱萸峰地形
图17 云台山茱萸峰
图18 茱萸峰真武庙鸟瞰
云台山位于河南省焦作市修武县和山西省晋城市陵川县交界处，是太行山脉的南端。茱萸峰海拔1308m，峰顶有真武庙。虽然峰顶建筑已经近年重修，但形势仍延续了旧貌，有明代御制碑记。
（三）山脊绵延式
相比全山耸立和一峰突起的山势，其实连绵的山势是更寻常可见的。山峰形态不凸显，有连续的小峰或小平台，以山脊相连；或是连相对较高的小峰也不明显，而仅有连续的山脊。这时，建筑在选址时除了尽量寻找山间平缓处，在高处就得沿山脊绵延建设。因此技术要点和难点就在于处理山顶的基座平台。基座稳固了，平台上就能有良好的建设条件，这是古人的智慧。
其实早在新石器晚期至商时期，山顶的建筑就已经使用石块或夯土来帮砌基座平台了。晚近的就更多，如京西妙峰山（图19、图20）、汾西姑射山（图21）、洪洞青龙山（图22）等。
图19 妙峰山金顶地形
图20 妙峰山金顶鸟瞰
图21 汾西姑射山真武庙
图22 洪洞青龙山真武庙
（四）群峰并立式
群山中主峰的高度优势并不明显，没有特别突出地占统摄地位，或是有三五个主要山峰几乎同样突出。一般来说，建筑就会分布在这几座主要的山顶及其谷地中。结合这种群峰的空间形式，其历史景观也会以关联的方式形成解说模式。例如：章嘉·若必多吉在编写藏文五台山志时，就将五台山“坛城化”（图23），五座山峰分别对应于五方佛：“中峰为身，东峰为意，南峰为功德，西峰为语，北峰为业。五峰依次是毗卢遮那佛、阿閦佛、宝生佛、阿弥陀佛、不空成就佛。”[18]
茅山的三座主要山峰大茅峰、中茅峰、小茅峰，则被认为依次代表了大茅真君、二茅真君、三茅真君（图24）。
图23 清光绪《五台山行宫坐落全图》中的《五台山全图》，画面上方从左至右依次是西台、中台、北台、东台，南台在画面下部左侧。五座山峰环抱的部分，就是台怀镇。
图24 茅山的大茅峰、中茅峰、小茅峰，三座茅峰依次分布于画面前端、中部和远处。
宋代画家郭熙在《林泉高致》中就对五岳的形势有总结：“嵩山多好溪，华山多好峰，衡山多好别岫，常山多好列岫，泰山特好主峰。”——华山适合描绘的山峰多，衡山别致的峰洞多，常山（恒山）峰洞成列队之势，泰山就是以主峰为特别突出。
本书归纳山的形势，并不为了入画，而在于探讨建筑模式与山势的关系。
四、山与山图
画家作画，必然要观察山势山形。而山图与山水画又不同：山图是一种地图，将地形、地貌、地物（建筑、桥梁、城市）等信息以尽量准确的相对关系呈现出来，其工具属性使其与山水画相区别；山图又不完全是地图，而常常还有一些想象与艺术的成分，讲究者还会以青绿或金碧渲染。
图25 《四川大峨眉山全图》
地图是抽象的，重在记录和传达地理信息。山图要传达山的地理信息，现代均以等高线在平面图中来表达，有时配合高程或地貌分色。中国传统的山图是立面与平面结合的，对于想强调的关键建筑，常常放大表达，而不重要的可能就简化或省略，表达方式接近现代的名山风景区旅游图，有的还会画上著名景致、风物特产。讲究的地图，甚至从山脚到山顶，随着海拔的升高，还会把植被景观的变化表达清晰，例如《四川大峨眉山全图》（图25）；至于壁画中的巨幅山图，信息与意象就更加丰富细腻，能令人遨游沉醉其中，最著名者，当属敦煌莫高窟第61窟的《五台山图》。
本书收集的峨眉、五台、普陀、九华竖向长卷山图，是此类山图中的佼佼者。即便身不能至名山，跟随古人游览山图，也能乐得不能自拔（图26）。
图26 五岳真形图，每个图形都非常神秘，颇令人摸不着头脑。有学者坚信，五岳真形图是从每座山岳的等高线图抽象变体而来。古代入山求仙的道士佩戴真形图，名义上是“避山中鬼魅精灵虫虎妖怪”，其实是带着一张山岳的地形图，保其不迷路。
五、山与地方
在五岳、道教名山、佛教名山之外，其实还有一类普遍存在的山，或许并不那么著名，辐射范围比不上前三类大山，却也分别在各自的区域深入人心——这就是各个地方区域性的名山。它们常常以山顶的神庙作为信仰中心。有的区域性名山历史悠久，如山西的霍山（图27）、姑射山，北京的妙峰山，河南焦作的云台山，但今日所见之建筑景观并不能早至其山成名时，即便如此，它们仍在建筑史和社会史上具有重要意义。“山不在高，有仙则灵”，当我们具体而微地去看地方的一些山头，它们也许并不都如五岳那样高大雄奇，也不像五台山、武当山那样有全国甚至国际影响而成为朝山进香目的地，但在被它们辐射的信仰区域的人们来看，山和山上的神庙、祠寺建筑，正是人心所向，庇护、影响着人们的生业与精神。
信仰人群、香会的来源地分布及其组织，反映了民间社会的权力运作。各座圣山作为不同层级的信仰中心，辐射范围各不相同，在不同的历史截面中交织成共时的网状结构。这反映的是山与地方社会，本书暂没有对地方区域性的名山展开论述，留待下一步研讨了。
图27 在霍山脚下远眺主峰中镇峰
段义孚先生在论述地理学的浪漫主义时说，“地球这颗行星孕育了奇迹，催生了无数非功利的、崇高的以及浪漫的阐述性文字。这些文字也囊括了对地球上那面积庞大、不适宜人类居住的自然区域——比如高山、海洋、雨林、沙漠和冰原——的描述。由于不可居住或者不宜居住，这些地带使人们的思维从如何在其中居住的定式中解放出来，转而倾向于满足他们对愉悦和智慧的需求。”[19]
山是自然力量的见证，山上的建筑则体现了人的智慧。“认识自然山水之审美价值并进行正面书写是中国文学传统可以引为骄傲的一项成就”。[20]而认识山，在山上郑重地建筑，或许也可以成为中国建筑传统中一项引以为傲的成就。名山建筑，本身常常就是浪漫地理学所追寻的崇高景观。
本书作者近年乐于登览，巡礼名山，寻访建筑。当我们看到一组前案后靠风水合宜的山居，看到一脉在山脊绵延的庙宇，看到一座群峰拱卫之中的金殿，我们知道，这是一处先民选中并为之奉献的地方。
而当我们追寻崇高景观，来到一座山顶，发现那里却从来没有建筑痕迹，甚至连人工筑打的坛也没有。山顶的罡风萧瑟中，与大地尽头落日相映的，将只有里尔克的诗句：
谁这时没有房屋，就不必建筑，
谁这时孤独，就永远孤独，
就醒着，读着，写着长信，
在林荫道上来回
不安地游荡，当着落叶纷飞。
注释：
[1] 谢凝高. 中国的名山[M]. 上海：上海教育出版社，1987：45。
[2] 李零. 岳镇海渎考——中国古代的山川祭祀. 思想地图：中国地理的大视野[M]. 北京：三联书店，2016：112。
[3] Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion[M]. translated by Willard R. Trask，New York: Harper Torchbooks, 1961: 36-37.
[4] 魏斌. “山中”的六朝史[J]. 文史哲, 2017,(4)：115-129，167-168。
[5] Wolfgang Bauer, trans. Michael Shaw, China and the Search for Happiness: Recurring Themes in Four Thousand Years of Chinese Cultural History[M]. New York: Seabury Press, 1976：189-195
[6]（宋）志磐《佛祖统纪》卷 43，见：《大正藏》第 49 册，第 398 页。
[7]（清）仪润编，乾陀校正《百丈清规证义记》卷3. 卍新纂续藏经第63册，第400页。转引自景天星.汉传佛教四大菩萨及其应化道场演变考述[J]. 世界宗教研究, 2019(4)：60-70。
[8] 景天星. 汉传佛教四大菩萨及其应化道场演变考述[J]. 世界宗教研究，2019(04)：60-70。
[9] 圣凯.明清佛教“四大名山”信仰的形成[J]. 宗教学研究, 2011(3)：80-82。
[10] Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion[M]. translated by Willard R. Trask，New York: Harper Torchbooks，1961: 36-37.
[11] 王铭铭，文玉杓，大贯惠美子. 东亚文明中的山[J]. 西北民族研究，2013(2)：69-78。
[12] 按中岳庙前身是太室祠，至迟形成于东汉时期。
[13] 陕西省考古研究所. 西岳庙[M]. 西安：三秦出版社, 2007：509-520。
[14] 对于曲阳北岳庙今址所在位置尚存争议：若以文献为据则认为北魏宣武帝时随着曲阳县城的迁徙在城内创建北岳庙，但据考古材料显示北岳庙遗址原在城外，今曲阳北岳庙于宋朝迁至今址，由此形成了延续至今的城庙关系。
[15] 曲阳县城，始建于魏，唐代郭子仪、李光弼重修。据《曲阳县志》载：“按《一统志》，后魏始移今治，至唐已数百年，岂能无城池，李郭盖重修耳，城周五里十三步，高三丈，阔一丈五尺，池深一丈，阔二丈，外有堤并墙。按城北、东两面近河，故有堤。”
[16] 《史记•秦始皇本纪》：“二十八年，始皇东行郡县，上邹峄山。立石，与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事。乃遂上泰山，立石，封，祠祀。”见：（汉）司马迁. 史记[M]. 北京：中华书局，1959：242。
[17] 李旻，王艺. 中国考古学景观与卫星图片的利用[J]. 形象史学研究，2013(00)：256-264。
[18] Rol pa’i rdo rje, Lcang skya. Zhing mchog ri bo dwangs bsil gyi gnas bshad dad pa’i pad + mo rgyas byed nog mtshar nyi ma’i snang ba[M]. Lhasa: bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang gis bskrun, 1992。转引自：张帆. 非人间、曼陀罗与我圣朝：18世纪五台山的多重空间想象和身份表达[J]. 社会, 2019, 39(6)：149-186。
[19] （美）段义孚. 浪漫地理学：追寻崇高景观[M]. ，陆小璇，译. 南京：译林出版社，2021：30。
[20] 萧驰. 诗与它的山河：中古山水美感的生长[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2018：16。
图片出处：
图8 国家地理信息公共服务平台，“天地图”网站；
图10 （清）娄一均. 邹县志[M]. 清康熙55 年(1716 年）刻本，图考第七页；
图11 国家地理信息公共服务平台，“天地图”网站；
图13 国家地理信息公共服务平台，“天地图”网站；
图14 原图藏于北京白云观，复制品于武当山博物馆展出，张剑葳摄；
图16 国家地理信息公共服务平台，“天地图”网站；
图19 国家地理信息公共服务平台，“天地图”网站；
图23 饶权，李孝聪. 中国国家图书馆藏山川名胜舆图集成 · 第四卷：山图 · 五岳、佛教名山[M]. 上海：上海书画出版社，2021：816；
图24 陶金摄；
图25 饶权，李孝聪. 中国国家图书馆藏山川名胜舆图集成 · 第四卷：山图 · 五岳、佛教名山[M]. 上海：上海书画出版社，2021：870；
图26 饶权，李孝聪. 中国国家图书馆藏山川名胜舆图集成 · 第四卷：山图 · 五岳、佛教名山[M]. 上海：上海书画出版社，2021：1049；
除以上标注外，其余均为张剑葳拍摄、制图。
大美中国系列丛书
王贵祥、陈薇 主编
“大美中国系列丛书”（6卷）是“十三五”国家重点图书出版规划项目、国家出版基金项目。丛书按照名山、佛寺、古都、古城、水乡和园林六类人文景观共计六册。每册的作者都长期在各自研究领域深耕多年，积累丰厚，他们以专业的视角，选取最具代表性的实例，通过分析气候、地理、社会、文化等背景因素，深入挖掘写作对象相关史料，建构一系列中国传统建筑美学参照体系，用精炼的文字和大量图幅引领读者品味华夏之美。
本套丛书旨在通过阅读中华传统文化韵味最深厚的具象载体——人文景观，传播其中深厚的人文思想，弘扬传统建筑文化，让广大读者更好地认知和阅读中国之美。
中华传统文化常识系列·第九篇 建筑
中华传统文化博大精深，越来越成为中高考的必选项。本人陆续梳理、编辑中华传统文化中的部分知识。如：天文、历法、地理、乐律、职官、科举、礼俗、宗法、饮食、建筑等。不足之处，敬请批评指正。
建 筑
中国人明确地讲“风水”的文献可以上溯到托名为郭璞著的《葬经》，《葬经》中描述了“气”的概念，说气“遇风则散”，“界水则止”，也就是说“气”遇到风会被吹散，遇到水则停止向前运行。所谓风水，也就是居住环境的考察，其核心评价标准就是这个环境能否“聚气”。
风水的概念在职业阴阳师手里变得非常玄，而风水的本质思想其实是非常简单易于理解的。理想风水的原型，就是原始人类栖息地的理想模式。这种理想风水格局一般要求屋子坐北朝南；屋子背后，也就是北方.有高山，因为高山可以阻挡寒冷的北风。屋子南边不远处要求有“正弓”（使弯曲地向自己住宅两侧收拢）的河，这样可以提供好的饮用水水源。同时又没有水灾水患之虞。屋子应该处于树木和小山包（风水中所谓“砂”）掩映之下，同时前方是平坦开阔地，这样住处既安全隐蔽又交通便捷，也便于狩猎和一般的劳作生活。这种非常朴实的对于原始生活地选的要求，用“风水”的言语来表达就是：人居的地理环境应该能够包、围、拱、绕地“聚气”。
风水的理念系统在后世发展得异常玄奥诡谲，但其核心思期。却是根植于原始人类栖息地选择的基本需求，距今约 20—70万年前的北京猿人栖息地的整体景观结构，就是满足风水“聚气”所有要求的一个例子。
《尔雅·释宫》：“宫谓之室，室谓之宫”，宫和室是同义词。区别开来说，宫是总名，指整所房子，外面有围墙包着，室只是其中的一个居住单位。（上古宗庙也称宫室。）
上古时代，宫指一般的房屋住宅，无贵贱之分。所以《孟子·滕文公上》说：“且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？”秦汉以后，只有王者所居才称为宫。
古代宫室一般向南。主要建筑物的内部空间分为堂、室、房。前部分是堂，通常是行吉凶大礼的地方，不住人。堂的后面是室，住人。室的东西两侧是东房和西房。整幢房子是建筑在一个高出地面的台基上的，所以堂前有阶。要进入堂屋必须升阶，所以古人常说“升堂”。《论语·先进》：“由也升堂矣，未入于室也。”
上古堂前没有门，堂上东西有两根楹柱。堂东西两壁的墙叫序，堂内靠近序的地方也就称为东序、西序。堂后有墙和室房隔开，室和房各有户和堂相通。古书上所说的户通常指室的户。东房后部有阶通往。
室户偏东。户西相应的位置有一个窗口叫牖。《论语·雍也》说：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手。”室还有一个朝北的窗口叫向，《说文》说：“向，北出牖也。”《诗经·豳风·七月》说："塞向墐户。"
古人席地而坐。堂上的座位以室的户牖之间朝南的方向为尊，所以古书上常说“南面”。室内的座位则以朝东的方向为尊。《史记·项羽本记》说：“项王、项伯东向坐。”又《魏其武安侯列传》说，田蚡“尝召客饮，坐其兄盖侯南乡，自坐东乡，以为汉相尊，不可以兄故私桡（屈，使相位的尊严受屈）”，可见汉代还是这种习俗。
汉代文献上常常提到阁和厢，这是堂的东西两侧和堂毗连平行的房子，和后世阁厢的概念不尽相同。上文说，堂东西有墙叫序。序外东西各有一个小夹室，叫东夹，西夹，这就是阁（汉代阁又指小门）东夹、西夹前面的空间叫东堂、西堂，这就是厢。阁和厢有户相通，厢前也有阶。乐府诗《鸡鸣》篇 ：“鸣声何啾啾，闻我殿东厢。”东厢就是东堂，殿就是前面所说的堂屋。《说文》说：“堂，殿也。”秦汉以前叫堂不叫殿，汉代虽叫殿，但不限于帝王受朝理事的处所，后来殿才专用于宫廷和庙宇里的主要建筑。
以上所说的大致可以代表上古宫室主体建筑的基本法式。当然。从帝王宫殿到小康之家，宫室的丰俭崇卑是各不相同的，历代宫室制度也有变化发展，这里不能一一叙述。
汉代帝王宫殿和将相之家还有廊庑。《史记·魏其武安侯列传》说，孝景帝拜窦婴为大将军，赐金千斤，窦婴把所赐金“陈之廊庑下”。颜师古说：“廊，堂下周屋也。”《说文》说：“庑，堂下周屋。”廊庑似乎没有多少分别。一般人家大约是没有廊庑的。
台榭观阙都是统治者的建筑。台高而平，便于瞭望。榭是台上的木构建筑，特点是只有楹柱没有墙壁。观是宗庙或宫廷大门外两旁的高建筑物，两观之间有一个豁口，所以叫作阙。汉宫中有白虎观，这种观却是独立的建筑物，至于道教的庙宇叫观，更是后起的意义了。
先秦文献很少看见“楼”字。《孟子·告子下》“方寸之木，可使高于岑楼”，赵岐注“岑楼，山之锐岭者”，据此则不是楼房的楼。《说文》“楼，重屋也”，又“层，重屋也”，《考工记》上也讲到“殷人重屋”，重屋指的是复屋（栋上加栋），而复屋是不可以住人的。可能战国晚期出现了楼房，汉代显然有楼房了，而且不止两层
穷人的房子正好是一个鲜明的对比。他们的住房是筚门圭窦，甕牖绳枢。
我国建筑有悠久的历史。古代劳动人民和匠师们在不断地改进建筑材料和建筑技术。根据田野考古报告，我们知道殷代一般住房是在地面上挖一个地穴，穴周加培低墙，然后立柱盖顶，出入口有斜坡或土阶。《诗经·大雅·绵》说：“古公亶父，陶复陶穴，未有家室。”帝王的宫室是建筑在地面上的，现在还看到当时的基础。基是夯土而成的台基或地基，础是柱子底部的垫石。后世建筑一直很讲究基础。
殷代遗址至今还没有发现瓦，屋顶大概是茅草盖的。据推测至迟周初已发明瓦，但是大多数的房子仍然是茅草屋，所以古人说“茅茨土阶”“茅茨不剪”。《诗经·豳风·七月》说：“昼尔于茅，宵尔索绹。亟其乘屋，其始播百谷。”可见瓦屋是挨不着农民住的。
砖的发明比瓦要晚些。战国遗址发现过空心砖，那是用于墓中的。但是《诗经·陈风·防有鹊巢》已经说“中唐有甓”，唐指堂涂，是堂下通过中庭通往前门去的一条路，甓，旧说是瓴甋（一作令适），也就是砖。（晋代陶侃有运璧的故事，也是指运砖。）但是用砖砌墙是比较后起的事。
古人筑墙很早就运用版筑技术。《孟子·告子下》：“傅说举于版筑之间”，所谓版筑是说筑土墙用两块木板相夹，两版中间的宽度等于墙的厚度，版外用木柱衬住，装满泥土，用杵捣紧，筑毕拆除木柱木板，就成了一座墙了。版筑技术在古代建筑中占有很重要的地位，直到现在有的地方还用这种筑墙技术。后来又用土坯砌墙，土坯叫作墼。（墼和砖在很多方面相近，所以东汉时也有称砖为墼的，不少汉砖上面有“墼”字。）
斗拱
斗拱是我国古代高级木结构建筑里的重要构件，同时有装饰的作用。《论语·公冶长》说臧文仲伸“山节藻梲”，旧说梲是梁上短柱，节就是斗拱。我们从战国铜器图案上可以见到类似斗拱的结构构件。
关于古代宫室，我们就说到这里。
为了进一步说明恢弘而伟大的中国建筑，我将依托朝代顺序分几章再进一步说说我国古代建筑，下一篇是秦汉时期。
买房要看风水吗？王其亨：风水不是迷信，而是景观建筑学！
风水学发源于中国，流传了数千年。今天，一些人却把它当做迷信敬而远之，中国古建筑学家王其亨表示，风水不是迷信，而是“景观建筑学”。早在2006年韩国欲将“风水”提交联合国申遗，王其亨拿出3000多年前的证据，证明“风水”源于中国，成功阻止了韩国申遗。
中国古建筑学家 王其亨
“风水”在国外发展的欣欣向荣日本：日本有110所大学在开风水课，日本当代著名建筑师冈本著有《配合阳宅学的间隔设计》一书，就是风水作为宇宙气场与现代建筑有机结合的应用典范，他设计的“家相方向盘”比中国古代的罗盘更直观易懂，可以说在风水学的道路上又前进了一步。
新加坡：新加坡风水算命公司在英国上市，2012年6月28日，总部位于新加坡的“新天地集团”在英国伦敦证券交易所上市，它的英文全称为New Trend Lifestyle Group，缩写为“NTL”，在华人世界里，它有一个大家更熟悉的名字——缘中秀。公司主营业务是风水命理，目前已经在马来西亚、香港、澳门等地开设了数十家分公司。2011年，新天地集团总收入为6100万人民币。
上市风水公司：缘中秀
美国：美国最着名的伯克利大学在1973年就开始招收风水博士研究生，世界上第一个风水学博士学位，被韩国人尹宏基从美国取得。川普在纽约兴建川普大厦时，就曾请风水大师进行勘察指导。
韩国：90%的人相信风水，韩国从总统到平民，从理论到实践，都极为重视风水。韩国总统居住的青瓦台就依风水理论建造。关于青瓦台的风水，一度成为中日韩网民讨论的热点话题。
买房要不要看风水?
无论你是承认也好、否认也罢，风水就在我们身边。一个城市，一个村镇，一个庭院，一幢建筑、一户住宅，一个房间等的布局，都与风水有关，只是层次不同而已。
风水通俗的讲就是好地方，居于此处，能助人事兴旺、发财，可令后代富贵、显达，富贵无比;可致后代鹏程万里、福禄延绵。鲁班符咒记载：伏以，自然山水，镇宅地板，抵抗一切灾难，家宅吉祥如意，家庭兴旺发达安康。
一套房子的坐向(如坐北朝南)、一套房子的的位理、一套房子的楼层、房子周边有无山或水?等等，所有这些风水问题都是客观存在的。现今的楼盘，哪怕是所谓的最高档楼盘，都不能说就是顺风顺水的好房子，还须通过我们辩证的去识别。
天文历法说《周易》之53：论式盘！堪舆术中的天文北斗
我国目前仍在流行的很多古老术数中，比如六壬和奇门遁甲，都需要用到式盘。
堪舆术同样也不例外。
我们在上回说到，上古时代的堪舆术，不仅仅是风水地理之术，而是起源于天文星占的，它所使用的式盘，与六壬术等所用的式盘一样，由天盘和地盘组成。
一、式盘的起源
式盘的起源和应用非常古老。
《史记.日者列传》中，将古代的术士统称为“日者”，并描述他们的日常操作是：“分策定卦，旋式正棋”。
式盘
“分策定卦”我们是比较熟悉的易卦起卦方式。
那么，什么叫做“旋式正棋”呢？
司马贞《史记索隐》注曰：“式即栻也。旋，转也。栻之形上圆象天，下方法地，用之则转天纲加地之辰，故云旋式”。
也就是说，汉代的式盘，就已经和我们今天所见的式盘一样，是上圆下方的形状，而且也分成了天盘和地盘两个部分。
汉代式盘
汉代式盘
那么，汉代以前的式盘，是什么样的呢？二、天时之式
式盘又名“栻”，又名“天时”。
顾名思义，“天时”，就是古人用来察天时的工具。
《周礼·春官·大史》记载：“大师，抱天时，与大师同车。” 郑玄引郑农曰：“大出师，则大史主抱式，以知天时，处吉凶。”
也就是说，古时打仗出征，大史必然也要随军出征，带着式盘来察“天时”，定吉凶。
《周易》中说“师出以律”，这个“师”，指的也是《周礼》中军队的统帅“大师”，这个“律”，指的就是与大师同坐一车的大史所抱的“天时”。
《老子》说“抱一以为天下式”，抱的也是“天时”，是“律”，抱天时者，可以为天下之“式”——这个式，就是式盘的式。
由于式盘的知天时之功用，因此“式”字也具有了“范式”、“法则”之意。
所以《说文》曰：“式，法也”。
以式为法的传统，很可能从有战争的时候就开始了。
重视天时，制作并使用式盘的传统，极有可能是在西周以前便已经存在。
《国语》中有一段周景王问律的故事，乐师伶州鸠便是通过堪舆术和音律来回答武王伐纣的“天时”。（有关这一段拟另撰文专述）
“师出以律”，绝非虚语。
三、堪舆术的式盘
从《国语》中伶州鸠与周景王的对话来看，堪舆术最晚在商末周初就已经在广泛使用。
它们的式盘也最晚在那个时候就成型了。
这是一个将北斗二十八宿融汇在一起的微型宇宙模型，通过它，古人便可以很方便地判断日月星辰的所在，进而预判战争的胜负吉凶。
这个模型必然是经过了长期的天文观测才最终形成的——也就是说，古人观天的传统历史比式盘的产生还要久远得多。
如今发现的早期堪舆式盘，与今日所见的六壬式盘大致相同。
北大汉简所绘堪舆式盘
汉代马王堆帛书中的堪舆图
但是，眼尖的读者会发现，这个堪舆图的中间比六壬的式盘少了北斗七星。
这是不是说明，古代的堪舆式盘原本是没有北斗七星的呢？
并非如此。我们说过，天下术数出北斗，北斗七星在我国古代的一切数术中，都是居于核心地位的。
在《周易》和《归藏》的卦序排列中，也同样体现着北斗居中的思想。（参见本号系列文章）
“堪舆”二字，本身就代表了北斗的雌雄二神。
堪舆的式盘上没有画北斗，是因为古代的堪舆家对于北斗的方位已经料熟于心，只须从式盘上的二十八宿和干支排列中，便可以轻易了解到北斗所建的方位。
“风水大师”自称大学副院长，收数万元学费只发两本书，弟子：感觉被忽悠
来源：南国早报
近日，有市民反映，他们经人介绍认识了一名黄姓“风水大师”，交了数万元学费成为弟子。然而“大师”一直未授课，只发了两本书让他们自学，不少弟子感觉被忽悠。
部分弟子认为被忽悠
要求退学费
柳女士告诉记者，她在房地产中介公司工作，去年8月16日，她经人介绍认识了住在南宁虎邱村的风水先生“黄大师”，“黄大师”表示可以传授她“风水学”。次日，她给“黄大师”交了1.8万元的学费拜师。在此之前，“黄大师”已经收了60名弟子，她是第61名。之后，“黄大师”又收了她的“阳宅布局费”1.38万元，两笔款项共计3.18万元。
农先生是一名建筑设计师。去年9月5日，他交了3.8万元学费，成为“黄大师”的第63名弟子。之后，“黄大师”又收了3名弟子，共收了66名弟子，所收学费少的几百元，多的3.8万元。
柳女士、农先生等部分弟子说，他们交了学费后想上课，却经常看到“黄大师”在沏茶招待他人，几个人围着茶台云里雾里地瞎聊，并没有正式给弟子上课。他们请教他，他就让他们回去自己看书。弟子们感觉被忽悠了，要求退款，但“黄大师”拖着不退。
简历自称“研究院院长”
但研究院没有合法资质
2月20日下午，记者来到南宁市兴宁区虎邱西路9号的“悦派慈航”旗舰店，见到了“黄大师”。
据悉，“黄大师”1968年出生，来自马山县乔利乡乔利村。
“黄大师”给每个弟子发了两本自己编纂的书，封底印着“定价890元”。他对记者说，这两本书都是内部学习资料，未经公开出版，都是免费赠给弟子的。
书的扉页上“黄大师”的简历显示，他是“黄石公奇门风水第二十三代传人”“策划大师”，还是南宁多家公司的“首席商业策划顾问”，现任“广西大学国学易经研究院副院长”“土生金国学研究院院长”。
对于“广西大学国学易经研究院”是否系广西大学所办，“黄大师”表示不清楚，他是几年前应邀过去任职的，现在这个研究院已经不复存在。对于“土生金国学研究院”，他说，这是他和几个热衷于研究风水的朋友在马山农村老家创办的，并没有正式挂牌。
2月21日上午，记者从广西大学相关工作人员处了解到，经在学校文件系统搜索，并没有“广西大学国学易经研究院”。
“黄大师”与部分弟子
签订退学费协议
“黄大师”对记者表示，他共收了66名弟子。对于“风水学”，他一直以来都是认真地教弟子们，但弟子们基础不一样，他无法给他们统一上大课，就分开上小课。但有的弟子总说忙，很少能约过来。既然有少部分弟子对他不满意，那么他愿意给他们退费，从此师徒缘分已尽。
2月20日下午，经过数小时的交涉，“黄大师”与部分弟子签订了退款协议，承诺2023年10月1日前退还全部学费。
来源丨南国早报记者 黄乒宾
