德五行属什么(德五行属什么属性)

中国文明的突出特征之一，就是极其注重“德政”和“德治”。儒家强调，权力合法性的来源是天命、德政与君主的个人品德。至迟到西周时，中国社会意识形态的核心就已是“德”，施政着重于“敬德保民”。自此之后，几乎历代相沿。

不夸张地说，“德”的观念深深渗透在中国文化的肌理之中。其实“德”经还在“道”经之前，而儒家文化特别推崇修身“立德”，以“德”为做人立身之本。美国汉学家艾兰给它作了一个谨慎的界定：“‘德’是某种人所特有之事，是其他生命所没有的人心的一个表现方面。”确实，龚鹏程也注意到，中国“讲人的尊贵，主要是从才德能力上说，希伯来则首先由形体上说”，所谓“人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”（《礼记·礼运》）。

这个概念，由于在后世经过儒家、道家的阐释与演绎，常被世人普遍理解为“道德”。但另一方面，汉语中又有诸如“积德”这样的说法，历代还将王朝兴衰以“五德终始”来解释，如果说“德”仅指“道德”，或是某种人所特有的品质，显然无法解释诸如“土德”、“木德”这类用法。这都表明，在古人的心目中，对此有着不同的理解，而这，很可能是理解中国文明的一把钥匙。

研究先秦思想史的西方学者早就意识到，“德”是中国思想别复杂难译的概念之一，“有一系列难于理解的意思”，列文森认为它“意味着围绕‘美德（virtue）’或（美德的）‘力量（power）’这一概念的一堆意义”，很难确切对译。以往一般英译为“virtue”（性能，德性，美德）或“inner power”（内在力量）。英国汉学家葛瑞汉则将之译为“potency”（超凡力量），并强调指出，这和拉丁文中表示“德”的virtus一样，是指称某种内在的本质（intrinsic），而且它“传统上用作某种无需运用肉体力量便可促使他人行动的善良或邪恶的力量。孔子在赢得普遍效忠的周代‘神授力量’的意义上使用它，但把这个概念道德化并拓展宽泛，以至于使之成为自我遵循并使他人遵循‘道’的能力”。

包括古文字学家裘锡圭在内的许多学者都意识到，在这种“超凡力量”含义上的“德”，可与波利尼西亚土著社会中的“神力”（mana）参照。在波利尼西亚文明中，mana表示神灵附体，是社会地位、权威和力量的来源，也常译作“魔力”或“魅力”。由此解释“五德终始说”即可豁然贯通：所谓“五德”即天地之间五种循环交替的神秘力量，而每一个朝代、帝王即是其代表和化身。这也可以很好地解释《中庸》第十六章孔子所说的话：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。”朱熹注解认为此处“鬼神”指天地之功用、造化之迹，而“德”乃指“情性功效”。这当然是理学家的解释，但究其原始本义，恐怕此处“德”便是指某种神秘莫测的超个人力量（vast impersonal forces）。

殷墟甲骨卜辞中已有“德”字，含义不明，岛邦男认为其意与“循”相近，李泽厚认为其与礼仪规范有关。但这应该都已是后起之意，从存世文献来看，《庄子·天地》所论恐怕最近于其本来面目：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。……执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”这里明白指出：“德”是天地之间化生万物的原始力量，而只有顺应天道，达到天人合一之境，一个人才能成就“德全”。

这又涉及另一层意味：人可以获得“德”这种天地之间的神秘力量。据许慎《说文解字》：“德，升也。”段玉裁认为训作“登”与“得”，从甲骨文字形看，“德”的声旁“彳”表“获得”之意，而右边则是“直”与“心”，其本义应指内心获得的特殊魅力。周策纵在《古巫医与六诗考》中认为，“德”最初的含义应比“道德”或“德性”这样的抽象概念更为具体：“德字所从之直，可能说成从目之直视，而另一方面也可能象种子的发芽，所以古时这字既有徼循之意，而更常有生殖潜力的含义，从植、殖、值诸字还可见到一些端倪。德字早期即表示这种繁殖的潜能，《韩非子·解老篇》：‘德也者，人之所以建生也。’可能还保存这初义。德字因此也就有得来之意。”

在此不妨参见英语“德”（virtue）的语源含义：它源于拉丁语词根vir（“man”，男人），现在英语中仍有一系列词与此有关，如virile指“有男性气概的；有生殖能力的；精力充沛的”、而virtuous（有德行的）源出晚期拉丁语virtuosus，本义也是“道德力量；（战争中的）勇气；男性气概”。但在汉语中有所不同的是，“德”不仅表明一种内在的潜能，还尤其强调这是得自天地之间所蕴藏的神秘力量，相当于说“天赋异禀”，因此许景昭《禅让、世袭及革命》一书中认为，在某些语境中，“德”最好译为“favor”（天赐的德性）或“grace”（天赋的德行）。对此种力量，所侧重的与其说是繁殖力、男性气概，不如说是一种能通过无形的感化，促使人顺从的力量，所谓“以德服人”。一言以蔽之，一个人有“德”，就意味着让人看到超凡力量附体显灵（hierophany），即神圣事物通过此人向我们展示它自身。

在这样的观念之下，人体也是一个小宇宙，能将超凡的宇宙力量内化，那自然便是人中最杰出者。据《管子·内业》：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。……是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物果得。”这里明确指出：宇宙中有一种无形的精气，能将之内化于心，就是圣人，做到这一点便是“成德”，相当于拥有了鬼神一般的力量。

《说文解字》释“德”为“升”，或许是因登高能更接近于“天”，从而获得这种超凡力量。据《左传·桓公二年》：“夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。”此处“德”所呈现出来的，几乎像是某种降神的感觉，具有令人敬畏的神圣性，由此才缔造出宗教、伦理、政治“三合一”的“礼”。

显然，这样的“德”绝不是普通人都能具备的，它在起初是神王（god-king，或中国所谓“圣王”）的特质与专属。侯外庐则根据西周时期的文献与铜器铭文中，“德”往往与“孝”连文并称这一点，认为“德是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以‘我受民’的理由”、“德以对天，孝以对祖”。《毛公鼎》也有“丕显文武，上天引厌其德，配我有周，膺受大命”的词句，特指周文王、周武王。王和在仔细辨析后主张，“西周时期的所谓‘德’，主要是指‘为君者应当具有的品质’。从客观上讲，‘德’是指以‘民’为主体的整个社会对于君主个人的素质要求”，这是“专门为为君者亦即统治者设计的一种角色观念”。

这里他已经点出“德”最初是专就王者而言，但受其唯物史观所限，未能意识到“德”原本并不只是“品质”或“个人素质”，而是一种天赋超凡魅力。这正如“命”在西周时也都是上天对周王之命，专指国祚，不关个人寿命，“德”最初也是上天所赋予统治者的，其个人之“德”即关系到共同体的兴衰。在彝族文献中有一个特殊概念，常被汉译为“威”，有威力、权威、威势的意思，常常用来形容宇宙、祖先、英雄人物、、制度等，视为共同体的根本（“彝威、彝荣，不可丢下”），这其实很可能接近于“德”的原始含义。

很多后世所使用的概念，起初都具有宗教意涵。如“福”的本意是上苍所赐的神佑；“礼”则是敬神，《说文解字》释为：“礼，履也。所以事神致福也。”甚至“性”，也与天命观有关，所谓“天命之谓性”（《礼记·中庸》）。上古邦国之所以如此重视统治者的“德”，恐怕正是因为这种不可见的品质让人相信，此人已被上天赋予超凡魅力，所谓“天命有德”（《尚书·皋陶谟》），故理论上天子必有德。换言之，这是一种基于君权神授的观念，而“德”是统治合法性的资格证明，它论证了权力的合法性，证明上天已经选择此人，这既是个人的特质，又关系到整个共同体的兴衰。《尚书·召诰》：“王其德之用，祈天永命。”即是说，只有依靠德治，才能承受天命，保持国祚。

既然如此，就可理解，在古人心目中的“圣王”，起初本带有浓厚的宗教色彩，强调他如何协调宇宙秩序，因为“天事”与“人事”是一体的，均为圣王之职责。东汉时成书的《白虎通》中说：“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。”这里的“天子”就是一个交接天地、接受其超凡力量并理顺所有事物秩序的巫王形象，而“明堂”就是它与宇宙枢纽交通的仪式中心。

如何才能证明一个人具备“德”？对此或许可以类比藏传佛教中找寻转世灵童的过程：通过此人的种种作为与事迹，观察他身边的神性征兆，可以判定他已被上天赐予“德”。此类记载极多，如《左传·宣公三年》：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物。”《白虎通》认为可以感应天地，自动召唤祥瑞涌现：“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。”反过来说，一个人“有德”，即证明他已将天地之间的超凡力量内化为自己的禀赋，而民众的使命就是识别出这样的人物，并追随他，将共同体治理的权力交予此人手中。

公元前655年，晋人假道伐虢，宫之奇劝阻虞公时说了一番话：“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”（《左传·僖公五年》）在此可以明白看出，在当时人们的观念中，鬼神、上天、人民这决定邦国命运的三者，都以君主的“德”为转移，所谓“德辉动于内，而民莫不承听”（《礼记·乐记》）。

由此来看，中国人所说的“德治”，其实就其本源而言是出于“君权神授”的观念，然而，到后来则演变出复杂的政治思想体系，这一切的变化又是如何产生的呢？

宁德方言存古色彩浓厚，是研究古汉语的活化石。由政协宁德市委员会办公室编撰，钟逢帮著作的《宁德方言常用词典》一书正式出版发行。

近日，我们推出《闽东之光丨钟逢帮：宁德方言常用词典·概述》受到读者广泛好评。今天，新宁德客户端小编继续对《宁德方言常用词典》一书概述章节的部分内容予以节选刊登，以飨读者。

点击标题阅读往期内容▶：闽东之光丨钟逢帮：宁德方言常用词典·概述（节选一）

从历时层面看方言词汇反映历史变迁

宁德市是三面环山一面朝海的丘陵区域，东濒台湾海峡 ，北及吴地的温州、处衢地区，西北与闽北的建瓯、政和接壤，南抵福州地区。西北部的洞宫山、太姥山和南部的飞鸾岭形成地理阻隔，历史上该地区相对闭塞，汉人入闽东开发较之江浙的吴语区和岭南的粤语区以及福州地区都迟得多。中原汉人在不同的历史时期，因为躲避战乱、兵变、灾荒等原因，多次大规模地向南方迁徙落籍闽东，将中原汉语与当地原住民的语言进行交流和融合，最后形成以汉语为主体，兼具闽越族语言、吴楚语底层的宁德方言。

遗存少数古闽越族语言的底层

据考古发掘和古籍记载，宁德早在新石器时期就有人类活动。夏、商时期属古扬州，西周为七闽地，春秋属越、战国属楚；秦属闽中郡。两汉之前，汉人很少涉足这个地区，这里的原住体是我国南方古老百越族群的一支——闽越族，以蛇为图腾，文身断发，好斗，善操舟，多居住于河谷地区。汉元封元年(前110年)，结束了闽越族割据局面，先民被迫迁往江淮一带，并渐次汉化融入汉民族，但仍有少部分遁逃山谷，称为后来的山越。此后，闽越族的分布渐次向东南、西南方向退缩。由于时间历史的久远以及缺乏考古发掘证据，古闽越族消亡问题至今没有同一的认知，许多学者把眼光投向研究东南地区的语言以求佐证。从方言词汇语料证明，这种办法是十分有效的。

其一，宁德现有地名透析古闽越人的孑遗。在我国历史上，少数民族的集体迁徙是经常发生的。人虽然陆续迁移，原住民所命名的地名往往有可能被留下来，供新来的移民继续使用。翻开宁德的地图册，很容易看到许多地名中带有“那、罗、古、过、猴、坂、垟、寮、垅、垱、墩、潭、兜、蛮、步(埠、埔)、丘、甲、漈(际)、畓(圳)”等字，这些地名显然是在汉人南下之前就已命名、后来一直沿用下来的。以“濑”为例，历史文献中的“濑”字地名只是分布于南方。《汉书·武帝纪》西晋·臣瓒曰“甲为下濑将军”：“濑，湍也，吴越谓之濑，中国谓之碛。《伍子胥书》有下濑船。”据《越绝书》记载，今江苏溧阳有濑水，为伍子胥乞食投金处。至今“濑”字作为常用词还活跃于宁德方言口语中，表示水流湍急处，与古越人用法是一致的。同样的地名还有蕉城区九都镇云气村的“乌石濑(罗)”、周宁县咸村镇的富濑村、福安市溪潭镇的濑洋村。地名中蕴含着极其丰富的文化内涵，如果对地名文化缺乏必要的认知，就会发生地名更改现象。如：在蕉城区七都溪上游称为“大濑溪”的地方，水势湍急，溪谷中多有急流与危岩。据说，十九世纪七十年代初，水电站测绘人员在此测量时，嫌地名太土，改“濑”为“泽”。其实，这是对中国多元文化的误解。

其二，个别口语常用词汇与现代壮侗语族、苗瑶语族、南岛语系的读音高度一致。多数语言学家认为古百越族是操现代壮侗语族、苗瑶语族、南岛语系的先祖。由此推论，现代壮侗语族、苗瑶语族、南岛语系或多或少会保留古百越族语言的底层。例如“寮”字，指茅草屋。我们赫然发现带“寮”字的地名往往分布于浙江、福建、广东、广西、贵州、海南等东南沿海地区，几乎与古百越地区高度契合。同时，现代瑶语勉话称房子为[pjau]，湘西苗语称房子为 [plw]，语音跟“寮”的上古音[liaw]极其相似，同属一源。还有一些日常运用于宁德方言口语中的词汇与现代壮侗语族的主要音素十分接近，不同程度印证了宁德方言词汇中包含了古百越族的语言成分。

同时，宁德口语词汇中还存在200多个“有音无字”的语词，在汉语古籍中找不到来源出处，且毗邻方言区也没有该类词语。（柚子）（杀）（啄）（榕树）（健壮）（熏）等等，这些词语中，除了一小部分属于尚未考证出来的汉语词汇之外，多数应该属于古百越族遗留下来的语言成分，待后人继续研究考证。

其三，从古代诗歌、笔记中确认为古百越族使用的口语。现代所有闽方言区的人称脚为“骹”或“跤”，也是区别于全国其他方言的特征词。这个字在唐代诗人李贺描写古越人的《黄家洞》诗中“彩巾缠跤幅半斜”得到了验证。清人笔记中有“越人指瀑布为漈”，如今宁德多处地名称“漈”，如周宁的“九龙漈”、蕉城的“漈头”、屏南的“漈下”等等。

保留部分古楚、吴语词汇

长期以来，语言学家多关注闽语有古百越族底层，却忽视了闽语的“古江东层”，即古吴、楚语成分。从宏观的历史视野来看，宁德地望处“闽头浙尾”，古属闽越、瓯越、东楚交错地带，在很长的一段时间隶属于古扬州、会稽和东吴管辖。在汉人陆续进入并最终成为福建这片荒蛮土地的主人之前，福建主要受北面的吴与西面的楚的影响。缘于共同的行政辖区以及吴闽两地之间存在移民活动，宁德方言口语词汇中至今尚保留着一批与文献记载相吻合的古吴、楚方言词语，它们可作为闽语和古吴、楚语有深刻渊源关系的佐证之一。

其一，古代吴方言词语。笔者在翻阅参考清·胡文英《吴下方言考》时，惊人地发现许多宁德口语常用词汇都能从该书中找到近似甚至完全相同的读音与用法。例如：

侬，泛指人。这是古汉语对古代吴越一带对“人”的叫法的音译。南宋·戴侗《六书故》记载，“吴人谓人侬，即人声之转。瓯人呼若能。”现在闽地对人泛称为“侬”，把大家称之“侪侬”，应是源于吴语，这与吴闽早期同属一个行政区高度契合。

圥，指沿着(树木、绳子等)爬上。胡文英《吴下方言考》：“吴中谓缘木曰'圥树’。\"

藨，宁德方言口语把野草莓称为“刺稔藨”。藨，《广韵》普袍切，酷莓，可食。郭璞注：“藨，即莓也。今江东呼为藨莓。子似覆盆而大，赤，酢甜可啖。”

㱽 ，指阻止某人做某事。胡文英《吴下方言考》：“《广雅》：'㱽，禁止。’案：㱽，阻止也。吴中谓阻止不令人为此事曰'㱽住’。”

孛卜，指爆米花。南宋·范成大《上元纪吴中节物俳谐体三十二韵》：“捻粉团栾意，熬稃膈膊声。”自注曰：“炒糯谷以卜，俗名孛娄，北人号糯米花。”胡文英《吴下方言考》：“《田家五行》：'雨水节，烧干镬以各稻爆之，谓之孛娄花。’案：今吴中惟糯稻可爆孛娄。”

这样的词汇还有烌(灰烬)、䘼(衣袖)、揾(灒)、烊(融化)、捼(脚踩)、荡(洗涤)、摏(捶打)、煠(把东西置于沸水中立即捞起)、僆(未下蛋的小母鸡)、鲑(腌制的小杂鱼)、箅(竹笼屉)、埭(岸堤)、拗(折断)、挝(胯下)、汏(精洗后再略洗)，等等，就不一一具体解释。

其二，古代楚方言词语。从族源上看，闽人与楚人有一定的渊源关系。《国语·郑语》云：“闽、芈，蛮也。”古闽人与楚人皆属于古百越族。同时，历史上吴楚关系十分密切，古代吴楚语言互相影响渗透，故称吴楚“同音共律、同气共俗”。既然这样，现在还能在宁德方言中找得到一点古代楚方言词语的蛛丝马迹吗?回答是：肯定有的。

蜀，是福建人指称“一”的常用数词。在我国第一部记录各地方言口语著作东汉·扬雄《輶轩使者绝代语释别国方言》(简称《方言》)中记载,“一，蜀也。南楚谓之独。”现在湖南、湖北的古楚地已经没有使用这一意义，但仍然活跃于千里以外的闽东方言区(含福州和宁德方言)。

夥，指的是“多”“真多”的意思。《史记·陈涉世家》曰：“夥颐，涉之为王沉沉者。”意为，不得了啦，陈涉当王气象不得了啦。东汉·扬雄《方言》曰：“今吴音谓多曰夥，问几何曰几夥。”这种说法与语音，原封不动地保留在了宁德方言词汇之中。宁德方言词汇中“夥”字主要有两种意思：其一为形容词，相当于“多”，如“若夥”，指多少;其二为副词，相当于“那么”，如“夥少”，指那么少。

墣，异体字，圤。宁德方言一般指黏稠状的泥土，谓一大块泥土为“蜀墣塗”。《说文》云：“墣，块也，匹角切。《楚语》楚灵王出亡，涓人畴枕之以墣。”胡文英《吴下方言考》曰：“吴中谓土一块曰'一圤’。”

八党，为宁德方言口语常用词，指的是知道、明白，把不知道称为“（勿會）党”。这个词颇有来历。八，本义并非数词，《说文》：“别也。”后引申为知晓。党，东汉·扬雄《方言》曰：“党，皢，哲，知也。楚谓之党，或曰皢，齐宋之闲谓之哲。”郭璞注：“党，朗也，解悟貌。”章炳麟《新方言·释言》：“今谓了解为党，音如董。俗作懂，非也。”

除了以上这些词汇，还有薸(浮萍)、潭(深水坑)、柿(木片)、箩(细眼的竹筛)、箬(叶子)、凊(凉)、嬭(泛称老妇人)、跍(蹲)，等等，不胜枚举。

体现古代汉语主体成分

中原汉人入闽始于汉晋时期，延绵不断两千多年。在这个过程中，不同时期、不同出发地、不同迁徙路线的中原汉人，带来的北方方言也都不一样。三国时期，孙吴曾在今霞浦一带设立“温麻”船屯\"，并作为安置谪徙之所。这一支最早的移民在从海路带来江东方言的同时，也带来了先秦以来的上古音韵与上古词汇。由于地理隔绝的原因，中原汉人从陆路大规模进入宁德主要从隋唐开始，其深入开发时间也是以隋唐为始。据不完全统计，当前全市万人以上的43姓中(有明确文字记载及落籍区境时间的），隋以前迁入的有薛、黄、杨、胡4姓;唐初迁入的有陈、林、 刘、余、周、阮、缪、苏等姓；唐中期迁入的有张、李、吴、江、高5姓;唐末五代间迁入的姓氏最多，有王、郑、雷、叶、钟、 蓝、谢、魏、陆、孙、朱、徐等姓，其余均是宋代迁入。这几批入闽的中原汉人带来的多是中古音与中古词汇，甚至是近古汉语。由于当时福州已是福建的政治经济文化中心，且落籍宁德的氏族多辗转于此，这就是为什么现在的宁德方言属于汉语方言的一支，且十分接近于福州方言的缘由。

其一，保留上古汉语词汇。举例如下：

缒，先秦把用绳索拴住人或物从上往下放称为“缒”。《左传·僖公三十年》：“夜缒而出。”《注》：“缒，悬城而下。”《说文》：“以绳有所悬也。”

福，古人谓祭神的酒肉为“福”。《礼记·少仪》：“为人祭曰致福。”《康熙字典》：“祭祀胙肉曰福。”当代宁德口语中把从事祈福祭祀活动称为“做福”，仍然沿用了古义。

沕 ，古人潜水为“沕”。汉·贾谊《吊屈原赋》：“沕深潜以自珍。”宁德方言仍保留古义，把潜水称为“沕”，游泳称为“泅”。

啬，古同“穑”，本义指收成庄稼。《诗经·魏风·伐檀》曰：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮?”宁德方言口语词汇把干活称为“作啬”，称农田之事为“堘啬”，称没活干为“无啬作”，仍然保留古义。

柎箄，宁德方言口语中一般把竹筏称为“浮排”，其实是一种误写。《说文》：“编木以渡曰泭。或作柎，通作桴。孙炎曰，方木置水曰柎栰。”《后汉书·岑彭传》：“公孙述遣其将任满、田戎、程汎、将数万人乗枋箄下江关，击破冯骏及田鸿、李玄等。”《注》：“枋箄，以木竹为之，浮于水上。”《尔雅》曰：“舫，泭也。”郭景纯曰：“水中箄筏也。”

其二，保留中古汉语词汇。这些词能在唐诗宋词中找到出处，用现代汉语来解释，十分费解，而以宁德方言为母语的人，却很容易。举例如下：

底，唐·颜师古《匡谬正俗》(卷六)中说,“俗谓何物为'底’”。本义是“何，什么”的意思，疑问代词。唐·韩愈《同水部张员外籍曲江春游寄白二十舍人》诗：“曲江水满花千树，有底忙时不肯来。”而现今老派宁德人把“什么地方”说“底块”，“什么人”说“底侬”，把“就在刚才”称为“底遑”。

解，古代是“会，知晓”的意思。唐·杜甫《月夜》“今夜鄜州月，闺中只独看。遥怜小儿女，未解忆长安。”宁德老辈人问“会意不会意”，一种文绉绉的说法就是“解意末?”。问一件活，是否有把握完成，口语称“解（勿會）”?这“解”在宁德方言中的常用程度甚至影响了具有一定文字水平的人。

爬痒 ，即抓痒。唐·韩愈《试大理评事王君墓志铭》：“君随往改试大理评事摄监察御史观察判官，栉垢爬痒， 民获苏醒。”

苍乌 ，本指传说中的瑞鸟。《宋书·符瑞志中》：“苍乌者，贤君修行孝慈于万姓，不好杀生则来。”然而，宁德一带称乌鸦为“苍乌”，用以喻指贪吃的人；本地熟语“苍乌（勿會）留隔暝卵”，意为贪吃的人没有考虑未来的生活，显然是一种贬义。

浮子，即鱼漂，钓鱼时露在水面的漂浮物，用以观察是否有鱼上钩。宋·庄季裕《鸡肋编》：“钓竿之半，系以荻梗，谓之浮子，视其没则知鱼之中钩。”

字幕，宁德口语中把投掷钱币以占卜，钱币落地正面向上称为“字”，反面向上称为“幕”。宋·孙宗鉴《东皋杂录》：“今人掷钱为博者戏，以钱文面背分胜负，曰'字’曰'幕'。”

明清以来，随着对外交流交往的频繁以及新事物的出现，一批“褙褡”“影戏”“番钱”“番藷”“牙人”“吉贝”“假师”“手信”“题缘”等借词、新词亦逐渐侵入现代宁德方言口语之中。

褙褡，指的是无袖的上衣，俗称背心。清·袁枚《新齐谐·雷震蟆妖》：“启板视之，见一死虾蟆，长三尺许，头戴骔缨帽，脚穿乌缎靴，身着元纱褙褡，宛如人形。”

番藷，即甘薯，是旧社会底层百姓主要粮食作物。清·陈世元《金薯传习录》中援引《采录闽侯合志》：“按番薯种出海外吕宋。明万历年间闽人陈振龙贸易其地，得藤苗及栽种之法入中国。值闽中旱饥。振龙子经纶白于巡抚金学曾令试为种时，大有收获，可充谷食之半。自是硗确之地遍行栽播。”清·郭柏苍 《闽产录异》还对番薯的衍生产品做了记载,“切片曰薯钱，推丝曰薯米，取初切之薯钱、薯米，澄之，曰薯粉，酿酒曰薯烧。”

吉贝，即木棉。清·郭柏苍《闽产录异》记载：“闽称木棉为吉贝”。谢枋得诗：“嘉树种木棉，天何厚八闽。厥土不宜桑，蚕事殊艰辛。木棉收千株，八口不忧贫。”

假师，据说清末至初年福州有些手艺不精的人，到宁德城关经营谋生，冒充内行，不懂装懂。宁德人就把冒充内行、不懂装懂的人称为“假师”。“师”，为擅长、内行之意。

假三码，宁德口语称用欺诈手段获利或取胜为“假三码”。据说，古代一尺等于三码，但三码并没有标准度量。福州市面上的量尺器具五花八门，商家多宽进紧出，市井布匹买卖多有争议。时任县官老爷为解决尺寸宽紧的讼争问题，就按标准的三码以青石雕刻出标准尺，放置于大街上，以纠正商家自行制作的量尺，并告示要求商家以标准三码为准，不得再使用“假三码”。从此，“假三码”便成为福州话中一种比喻做事掺假、掺杂的专用词。