汪学群：王夫之的“六经责我开生面”
王夫之为学淹通经史子集四部，著述丰厚，卷帙之积，几于等身，尤以经学见长。于诸经除有诸《稗疏》、《考异》外，还撰写了大量发挥经学思想的著述，如《周易外传》、《周易内传》、《读四书大全说》、《四书训义》、《尚书引义》、《春秋家说》、《春秋世论》、《春秋左氏传博议》、《诗广传》、《张子正蒙注》、《思问录》等。他治经与汉学家不同，不囿于烦琐的训诂考据，而着力于挖掘经学的义理，结合时代阐释经书的微言大义。他晚年为其新筑草庐“观生居”自提堂联，有“六经责我开生面”一句，即借解释经书并结合时代创造一套别开生面的赋有哲理批判精神的新经学理论，此一语是他经学思想特色的高度概括，道出其治经的精神和宗旨。
一、“《六经》责我开生面”的提出
王夫之“《六经》责我开生面”的提出，从理论说是宋代经学注重经书义理研求传统的继承与发展。就现实而言则是明清之际时代的产物。
理学化的经学兴起是经学思想史上的一个里程碑，与汉代经学注重制度名物的训诂考证不同，理学注重发挥经书的义理，它虽然对外王的事功之学未能有所建树，却创立了一整套性与天道的内圣之学。但理学发展到晚明，其学术内圣的属性逐渐走向空疏，而作为外王的社会政治功能也丧失殆尽。明清之际的社会剧变，进一步加深了理学的危机。从学术上看，理学发展到晚明已经变质。作为经学发展的一个特殊形态，理学建立一套内圣之学，以人们的道德修养为立说的根本。朱熹把道德戒律当成天理，王守仁则将不可侵犯的天理纳入人心，使道德修养作为外在于人的他律内化为主体的自律，即道德自觉。“明心见性”，“致良知”成为心学的主题。然而心学发展到末流，形成了重体认本心，轻践履，重境界，轻实际的学风，不免因蹈空而失落，沦为虚学。在政治上，作为理学化的经学不重视经世。经学本身包括内圣外王两方面，而且是以内圣来开出外王。由于片面的强调内圣，且走向空疏，便开不出外王，经世无从谈起。顾宪成对当时的社会现状有生动描写：“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上。”[1]加之明代统治者编成《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，颁诏天下，以此作为士子科举考试之圭臬，严重桎梏了知识界的创造性。由这种考试培养出来的各级官员，既无处理政务的实际经验，又无治国安邦的雄才大略，使得宦官弄权，政治，明朝统治走向崩溃。
面对此种情况，明清之际出现了以批判理学、回归原典、通经致用为特色的思潮。
针对晚明理学的空疏，东林学派开始批判。高攀龙指出：“自‘致良知’之宗揭，学者遂认知为性，一切随知流转，张皇恍惚。甚以恣情任欲，亦附于作用变化之妙，而迷复久矣。”[2]把明中叶经学界的诸多弊端归于王学。他认为“致良知”其一，“始也扫闻见以明心耳，究而任心而废学，于是乎诗书礼乐轻而士鲜实悟。”其二，“始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名节忠义轻而士鲜实修。”[3]鉴于种种弊端，倡导“今日虚证见矣，吾辈当相与稽弊而反之于实。”[4]伴随理学的衰微，以及对它的批判，归有光、杨慎、焦竑、陈第等打出回归原典的大旗。清初诸经学家承继晚明儒遗绪，进一步发展了他们的主张。钱谦益首倡经学应经道合一之论。顾炎武对王学进行不妥协的批判，提出“理学，经学也” [5]的命题，融理学于传统经学之中，倡导以“修己治人”的经学替代“明心见性”的心学。黄宗羲通过对数百年理学发展史的总结，去彰明经学递嬗轨迹。孙奇逢、李颙、汤斌等试图以调亭折衷朱陆去谋求经学发展之路。费密批判理学道统说，提出“舍经无所谓圣人之道。”[6]在批判理学的同时，他们不约而同的重新打起回归经学原典的大旗，领袖学术坛坫。
明清之际，经学的倡导与学以经世的时代呼声相结合，从而形成通经致用的新学风。徐光启主张为学“务求实用”，在这一精神的指导下，陈子龙等编成《明经世文编》，高攀龙提出：“学者以天下为任” [7]的主张。明末以来的社会动荡，至明清更迭达于极点。历史的急剧变迁，以及伴随而来的战乱频繁，经济萧条，使整社会陷入空前的危机之中。于是自明万历末叶兴起的经世思潮，至清初空前高涨，知识界发出“天下兴亡匹夫有责”的时代强音。明亡之初，南北诸经学家孙奇逢、傅山、顾炎武、黄宗羲、王夫之等从事反清活动。当他们投笔从戎反清失败后，严酷的现实驱使知识界转而走向用著述救世，立足于“神州荡覆，宗社丘墟”的现实，他们进行了沉痛的历史反思，以期“明学术，正人心”。或认为，“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心”，经书乃是“天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。”[8]或抨击“天崩地解，落然无与吾事” [9]的恶劣积习，或对明末以来的社会积弊针砭，以“匡扶社稷”为“天下之公” [10]，或探讨“夷夏之防”，“看微管仲句，一部《春秋》大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者，故管仲可以不死耳。”[11]通经致用，学以经世，已成为学术界的共识，从而构成清初经学的主干。
王夫之正是在这种背景下把批判与重建结合起来，提出“《六经》责我开生面”这一经学观。他对理学的批判，主要是因为理学背离儒家经典，流于佛老方外，且脱离社会现实，失去治平的功能。但他不限于批判，而是通过批判，从经书出发，结合明清之际的社会剧变创建一套新理论。于易学，批判王弼、佛老、理学重道轻器的同时，结合《周易》道器思想，提出“天下惟器”的道器观。于尚书学，批判佛学的“所知”依附“能知”，结合《尚书》中《无逸》、《召诰》的“所”、“能”，提出“能必副其所”的能所观。批判理学知与行对立或混同，结合《尚书·说命中》的“知之非艰，行之惟艰”，提出“行可兼知”的知行论。于四书学，批判理学“离欲别有理”、“虚托孤立之理”，结合《四书》提出理“必于人欲以见”和“理固在气中”的理欲理气说。于诗经学，批判理学把诗歌的情感活动看作是害道蔽情的人欲，提出“真情”、“以性节情”的性情论。于春秋学，针对满族贵族入主中原的高压政策，如强制汉人剃发易服，圈占民间土地，逼民投充为奴，缉捕逃人等，结合《春秋》“严夷夏之防”的微言大义，提出以文化判夷夏及夷夏互变的民族观。以上观点的提出，既顺应明清之际批判王学末流空疏，经学由虚转实的大趋势，也与明清之际回归原典，倡导“当世之务”的通经致用之风一致。可以说，王夫之的“六经责我开生面”是站在时代高度，对经学作了极富批判创造精神的阐释。
二、《周易外传》的道器观
王夫之的易学主要借《周易》发挥自己的思想，这一点尤其表现在道器问题上。他把道器关系当成《周易》的核心，认为“合道、器而尽上下之理，则圣人之意可见矣。”[12]《周易》之蕴尽在形而上与形而下统一之中。在道器关系上，他从《周易》本文出发对佛老、玄学、理学进行批判，提出“天下惟器”的实有思想。
王夫之对玄学、佛老、理学离器言道和器外求道采取批判的态度
他在评王弼“得意忘象”时说：“若夫言以说象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言固未可忘已。鱼自游于水，兔自窟于山。筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即人心，于己为长物，而何以云‘得象’‘得意’哉？故言未可忘，而奚况于象？况乎言所自出，因体因气，因动因心，因物因理。道抑因言而生，则言、象、意、道，固合而无畛，而奚以忘耶？”[13] “筌鱼”之喻出自《庄子·外物篇》。原文为“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”筌为捕鱼工具，蹄是捕兔工具。王弼以庄学解释《系辞》“书不尽言，言不尽意”，以及“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”等，探讨言、象、意三者关系。他说：“故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。”[14]既然卦爻辞是用来说明卦爻象的，得到卦象内容便可忘掉爻辞。既然卦爻象及所取的物象是用来保存卦义的，得到卦义便可忘掉卦爻象。如同捕到鱼兔，忘掉筌蹄。王夫之认为，言可明象，与象相得益彰，象不能忘言，言不忘是因为它是表达人心和物理的工具，象作为道的载体也不可忘，如同筌蹄是捕猎的工具一样，岂能捕到猎物而忘捕猎的工具，作为贮存物理于心中工具的语言，与作为负荷道主体的物象是统一的。形而上的道与形而下的器，“统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”王弼所谓“‘得言忘象，得意忘言’，以辨虞翻之固陋则可矣，而于道则愈远矣。”[15]
他批判佛老说：“故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者谷蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万物，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。谣词炙輠，不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？”[16]聪明、睿知、仁、义、中和、大公至正、利用、厚生、正德等都是一般的原则，也即所谓的道，它们都离不开自己的载体，如耳、目、心、人、事、礼乐、刑赏、水火金木、谷瓜丝麻、君臣父子，也即所谓的器。一般的道或功能要靠具体的人和事来体现，这证明“无其器则无其道”。舍弃这些具体的事物而求之于抽象的理，是不可能的，也是不现实的。老释不懂得此理，不是把道当成虚无，就是把道当成寂灭，寂灭也离不开具体的事物。道依赖于器，道不能先于器有。既无器之虚静，也无虚道和静道，即使是谣词诡辩亦不离器。
王夫之对佛老的批判与联系到理学。他说：“若夫悬道于器外以用器，是緼与表里异体；设器而以道鼓动于中，是表里真而緼者妄矣。先天之说，橐籥之喻，其于《易》之存人以要天地之归者，又恶足以知之！”[17]以道居于形器之外而支配运用器，是把二气未分状态当作独立实体，由于不附着于形器之表里，必然导出道或理先天地而有，此为邵雍的先天说。反之，以器为实物，置道于其中以鼓动器，又是以器之表里为真实，以二气未分状态为虚妄，导出《老子》以虚空为道的橐籥说。因此，反对器外有道和以道宰器。他又说：“天下无象外之道。何也？有外，则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也；无外，则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死而子继；不曰道生象，而各自为体，道逝而象留。然则象外无道，欲详道而略象，奚可哉？”[18]主张象外有道是把象与道看成两个实体，如父与子，其实象与道是一体而异名，如耳目与聪明，耳目为器，聪明为功能，即道。他反对“道生象”和“道逝而象留”，把道与器割裂开来的谬说。
王夫之在论述道器统一的基础上提出“天下惟器”的思想。
他对道器概念的内涵进行界定，指出：“故卦也、辞也、象也，皆书之所著也，器也；变通以成象辞者，道也。”[19]卦形、卦象、奇偶之数以及卦爻辞属于具体的或个别的事物，即器，变通指阴阳变易的法则，即道。他释“天地之道”说：“‘道’谓化育运行之大用。自其为人物所必繇者，则谓之道。”[20]道为人物形成的根据及其所遵循的法则。他具体论及器的特征：其一，器含象数。“引阴阳之灵爽以前民用者，莫不以象数为其大司。夫象数者，天理也，与道为体，道之成而可见者也。”[21]器包括有形的象及其规定性的数，象数与道为体，为道之可见者，阴阳变易的法则(道)通过象数表现出来。其二，器有特殊。“天下之器，其象各异，而用亦异，要其形质之宜，或仰而承，或俯而覆，或微而至，或大而容，或进而利，或退而安，要惟酌数之多寡以善刚柔之用。”[22]天下器物即个体事物不同，其功用也各异，包括形状、变化、数量都不同，因此要斟酌使用。其三，器有表里。“且盈天地之间，则皆有归矣。有其表者，有其里者，则有其著者。著者之于表里，使其二而可以一用，非既已二而三之也。盈天地之间，何非其著者之充哉！”“盈天地之间皆器矣。器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成。”[23]天地之间都是有形之器，器物都包括表里两部分，其表里各有独特的功能，发挥着不同的作用，但又相协为一，皆由于阴阳二气健顺之性能将其联结为一体。由此看道器概念是描述事物的一般法则与个别特质的范畴。
王夫之依据《周易》，从形而上与形而下角度探讨道器关系。他释《系辞》“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”说：“‘形而上’者；当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。‘形而下’即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定。故谓之‘形而上’而不离乎形。道与器不相离。”[24] “形而上”的特征是“未形而隐”，“形而下”则是“成而形可见”，以形的隐显来区别道与器。把道视为未形可见的当然之则，器则是有形可见的具体事物。如车、器、父子、君臣为具体事物，但有车器可载，父子有孝慈，君臣有忠礼的道理，前者属有形可见之器，后者是未形不可见之道。道与器不是两个并存的事物或实体，而是同一事物的两个方面，道是一般的法则，器是个体具体的特性，道的本性及其功能离不开具体有形的器，都必须通过器彰显、确定。因此形而上之道与形而下之器不分离，所谓“据器而道存，离器而道毁”。 [25]
在道器相互联统一的关系中，他更重视器，在发挥《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时说：“‘谓之’者，从其谓而立之名也。‘上下’者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。”“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟馨管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”[26]形而上与形而下的称谓，只是人所立的名字，实际上二者无绝对界限。有形有象的物体是客观世界存在的实体，道不能作为独立实体而存在，道只能以器为其存在的实体。他以历史的演进过程来说明道依赖于器，如远古时代无尧舜让位之道，尧舜时代无商周讨伐桀纣之道，汉唐无今日之道，今日无未来之道，无弓箭、车马、牢醴璧币、钟馨管弦、儿子、兄弟等，便无射箭、驾御、制礼作乐、为父兄之道。社会的发展演变以人们的具体实践活动为前提，一般的法则是通过大量个别的活动总结出来的，作为一般法则的道不会产生在具体事物之前，而只能出现在其后，且因个体事物的改变而改变。这是对那种“天不变，道亦不变”观点的批判。
他又说：“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰：‘惟圣人然后可以践形。’践其下，非践其上也。”“器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知慙。则君子之所鉴其愚而恶其忘也。”[27]形而上并非无形，也即形而上并不存在于有形之上，而依赖于有形之物，不存在脱离个体的绝对抽象。在这里，他不否认形而上之道，而否认形而上之世界，因为形而上的世界把作为一般原则的道实体化了。“惟圣人然后可以践形”一语出自《孟子·尽心》，“践形”即践其形而下，他把孟子此语释为圣人只有通过具体的感性实践活动去体察事物，而非抽象的谈论仁、义、礼、智等善性。“而后”指前者是后者存在的条件。从强调“形而下”到“践其下”，王夫之不一般的停留在区别道器，而是进一步践履体认，通过对具体事物的实践来把握其规律。
在道器关系中，既然器是最根本、最重要的，王夫之主张圣人的主要任务是治器、作器，述器以至成器。他说：“故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”“故‘作者之谓圣’，作器也；‘述者之谓明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。”“呜呼！君子之道，尽夫器而止矣。辞，所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”“故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辞，辞者辨器者也。”[28]圣人能制作器物，但不能改造其中的道。按照器物固有的法则制作，即是道，在治器中对道的体认即是德，把器物制作成功即是行，把治器功效推广即变通，把治器工作做的卓有成效即事业，也就是说，能治器物，道德功业皆在其中，不能治器者，无资格论道。这是对《系辞》“化而裁之谓之变，推而行之谓之道，举而措之天下之民谓之事业”的发挥。“作者之谓圣”、“述者之谓明”出自《礼记·乐记》，“神而明之，存乎其人”出自《系辞》。圣人发明创造的是器，高明的人阐述的也是器，精通的天才之人所精通的还是器，均不离器。无论是创作还是叙述，以至于提高自己的境界，都离不开器。
王夫之论道器落脚在实有上。他说：“是故调之而流动以不滞，充之而凝实而不馁，而后器不死而道不虚生。器不死，则凡器皆虚；道不虚生，则凡道皆实也。岂得有坚郛峙之以使中屡空耶？岂得有庞杂窒之而表里不亲耶？故合二以一者，既分一为二之所固有矣。”[29]器物不死，道不虚是因为阴阳二气充实其中。二气充塞于器中，使器有虚的特点，二气充塞于道中，使道非虚无而为实有，气将道器合二而一。
易学史上对道器关系的疏解大体有三种：一是以道为体，器为用。孔颖达据王弼义释道器，把道当成体，器为用。程颐、朱熹把阴阳当作器，而所以阴阳者为道，认为道是器的根据。二是以心为体。程颢、陆九渊不赞成区分道器，主张二者皆根源于人心，陆氏弟子杨简彰其说。三是以器为体，道为用。崔憬把器当成体，道当成用，道依赖于器。张载认为道无形，是气化的过程。薛季宣、叶适、陈亮均主张道寓于形器之中，以器为实体，道作为规律不能脱离形器而存在。元明气化论者继承了这一器本道末的思想。王夫之“天下惟器”的实有道器观是对张载以来器本道末论的发展。
三、《尚书引义》的所能论和知行观
王夫之的尚书学不局限于对《尚书》的注疏，而是通过《尚书》一些命题、范畴的诠释提出自己独到的见解。
《尚书·无逸》有“君子所，其无逸”，《尚书·召诰》有“王敬作，所不可不敬德”两句，前句“所”依《左传·昭公二十年》“入复而所”注，当“居官”，后句“所”，依郑玄《书·牧誓》注当“且”。两句话的意思是，“君子做官不可贪图安逸”，“王要谨慎做事，将不可以不认真行德”。吕祖谦把“君子所，其无逸”释为“君子以无逸为所”。蔡沈《集传》加以附会，把“王敬作，所不可不敬德”断句为“王敬作所”。在王夫之看来，“无逸”、“敬”是主观活动，“所”是客观的对象，以“无逸”、“敬”为“所”，是以主观取代客观，这显然受佛教的影响，“敬、无逸，‘能’也，非‘所’也明甚，而以为‘所’，岂非释氏之言乎？”[30]他在改造佛学“能”、“所”的基础上提出自己的能所观。
他说：“天下无定所也。吾之于天下，无定所也。立一界以为‘所’，前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’‘所’之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非巫也。乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用而可有功能者为‘能’，则必实有其用。体矣用，则因‘所’以发‘能’；用乎体，则‘能’必副其‘所’。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”[31]这段经典表述包括以下内容：
首先，对佛家的批判。王夫之说：“夫‘能’、‘所’之异其名，释氏著之，实非释氏昉之也。其所谓‘能’者即用也；所谓‘所’者即体也，汉儒之已言者也。所谓‘能’者即思也，所谓‘所’者即位也，《大易》之已言者也。所谓‘能’者即己也，所谓‘所’者即物也，《中庸》之已言者也。”[32]在他看来，作为描述认识主体与认识对象的概念并不始于佛家，诸经典早有此类概念，汉儒的体用，《周易》的位思，《中庸》的己物等，都具有能所的含义，佛家只是以“能”、“所”把它标出并加以区分。佛家讲的“能”是能知，“所”是所知，把所知对象看作是能知主体所产生的作用或幻境。王夫之对这种把认知对象消解在主体中的观点进行批判。
他说：“乃释氏以有为幻，以无为实，‘惟心惟识’之说，抑矛盾自攻而不足以立。于是诡其词曰：‘空我执而无能，空法执而无所。’然而以心合道，其有‘能’有‘所’也，则又固然而不容昧，是故其说又不足以立，则抑‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而谓‘能’为‘所’，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变，而以‘能’为‘所’之说成。”[33]揭露佛教玩弄诡词，以认识主体代替认识对象，指出其说自相矛盾。诡词，一是既划分客观对象和认识之体，又说“惟心惟识”；二是否定自身存在以否定认识主体存在，又否定客观事物从而否定认识对象存在，否认“能”、“所”的存在，三是混同“能”、“所”，消“所”入“能”。
与佛教主张相似，陆王心学认为“心外无物”，“意之所在便是物”。王夫之对心学也展开批判。他说：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以无逸作所’，天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’，则吾心未作而天下本无有‘所’”。“惟吾心之能起为天下之所起，惟吾心之能止为天下之所止。”[34]天下本无所，只有我心作用产生所。若没有我心的作用，天下本来无所，把心作用当成世界存在的始终。这是“能”“所”混同。他还以实例加以驳斥：“越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。”“所孝者父，不得谓孝为父；所慈者子，不得谓慈为子；所登者山，不得谓登为山；所涉者水，不得谓涉为水。”[35]越有山是客观的，不能因我没到而否认它，也不能把我到越山这一活动等同于越山。孝的对象是父，不能把孝当成父，慈的对象是儿子，不能把慈当成儿子，所登的是山，不能说登就是山，所涉的是水，不能把涉当成水。否则便是“能”代“所”。
从经世角度，他还指出了佛教、心学的社会危害：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以无逸作所’，天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’，则吾心未作而天下本无有‘所’，是民之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎？”[36]消所入能必然以心为用，导致政治上不关心国家存亡与人民疾苦。
其次，王夫之借用佛家的“能”、“所”概念并加以改造，提出“能必副其所”的命题。
他区别“能”“所”，“所”是认识对象，“能”是主体认识和活动能力，有体用、物(事)己的特征。他说：“‘能’，在己为用也；‘所’，在事之体也。”[37]所为外在的事、为体，能为己、为用，所是客观，能为主观。又“其所谓‘能’者即用也，所谓‘所’者即体也，所谓‘能’者即己也，所谓‘所’者即物也。”[38]他把“能”“所”也当成己物，“所谓己者，则视、听、言、动是已。”[39]物指自然，以及社会存在物，“天之风霆雨露亦物也，地之山陵原隰亦物也；则其为阴阳、为柔刚者皆物也。物之飞潜动植亦物也，民之厚生利用亦物也；则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；则为其仁义礼乐者皆物也。”[40]所必实有其体，能必实有其用，它们不是虚幻，而是实有。
他认为“所”作为体或物，并不是纯粹的与人无关系的东西，而是指有待于人去加以认识和利用的东西，即“境之俟用者曰所”。因此，所在这里有双重性，其一，客观实在性。其二，对象性。“能”是己或用，也不是纯粹主观的，是人们施加于外部世界而能够取得功效的认识和活动能力。“能”“所”这两者既区别又联系而存在。认识必须有认识的对象，同时也要有认识主体的能力，相互联系的关节点就是“境”，即外部环境，正是外在环境具有的对象性，使主观与客观联系起来。而这种区别与联系构成了认知结构，为认识的完成创造前提条件。那么就认知过程而言，应是“因所以发能”，主观认识由客观对象而引发，正因为如此，才有“能必副其所，体用一依其实”，认识必须符合客观对象。他看到认识能力的功效性，认识能力不是简单地模写对象，“己欲交而后交，则己固有权矣。”[41]权指主动性。若没有主观能动性，则“有物于此，过乎吾前，而或见焉，或不见焉。其不见者，非物不来也，己不往也。”只能是“物自物而己自己”，只有“心先注于目，而后目注交于彼”，才能“遥而望之得其象，进而瞩之得其质，凝而睇之然后得其真，密而 之然后得其情。”[42]对客观事物认识不断深化。
王夫之的“能必副其所”指出人认知事物的方法，“‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应，‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚。”[43]认知对象不在主观意识之中，因此人要虚己观物，不要有先入之见，应以客观的态度对待外部世界。认知主体的能力又不在主体之外，因此要认识客观事物必须发挥主观能动性，把虚己与反己、从客观实际出发与主观能动性有机地结合起来。
能与所主要探讨主观与客观的关系，主观符合客观必须要见之于行，由此出发，王夫之又讨论了知行问题。在知行关系上，他批评知行合一、知先行后，发挥《尚书》“知之非艰，行之惟艰”的命题，提出“知必以行为功”、“行可兼知”的知行观。
他批判理学知行关系的两种态度，程、朱“欲折陆、杨(简)‘知行合一，知不先，行不后’之说，而曰：‘知先行后’，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣。”而王守仁“其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也，以知为行，则以不行为行”，这是“销行以归知”。 [44]程、朱为了驳斥陆、杨知行合一，知不先，行不后而说“知在先，行在后”，在王夫之看来，这显然把知行裁然分为两段，割裂开来，使学者陷入知见之中而不能自拔，失掉去做人的依据，有悖于圣道。而王守仁的“知行合一”，所谓知并不是知，行也根本不是行，知不是真知，尚有点知，模糊有些见解，行不是行，那确实不是行，把知当成行。把知当成行，便是把不实行当成行，这是取消行。
他主张知行应相济：“夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远征之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而既物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。”[45]求知(广义)的两种方法指格物和致知，格物指广泛地观察天文物理，考证古今变迁求理，即行。致知指保持心虚静以增长洞察事物的智慧，用心思考以穷究物内在之理，即知。无格物，心思考不能发挥作用，就会摇荡心智走入邪路。无致知，就无法对事物作出判断，必然溺于对外物的考查而失去为学的主见。格物与致知的关系，亦即知行关系，两者相辅相成。
《尚书·说命》记述商大臣傅说向高宗武丁进言治国方略，深得武丁赞赏，傅说接着对武丁说：“知之非艰，行之惟艰”，王夫之称此为“千圣复起，不易之言”，并解释说：“艰者先，先难也，非艰者后，后获也。”[46]以难易说先后，他认为禹所说“后克艰厥后，臣克艰厥臣”，皋陶所说“慎厥身修思永”，伊尹所说“德无常师，主善为师”，孔子所说“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”等，都是讲行，强调行的作用。由此出发，提出“行可兼知”的观点：“行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉，其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。”[47]行包括知，知不包括行，只有广泛接触具体事物，才能达于对其规律的认识，哪有先理解规律而后学的。君子之学不离行讲知。他对离行讲知，不是泥于专搞训诂考证、玩弄词章，就是陷入闭目养神，空谈玄虚，想入非非之境两种片面性持批评态度。
他认为行的重要意义还表现在行内在固有的功效性，“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不待有行之效也。”[48]认识过程尽管有知的作用，但它的完成及所获得的效果主要靠行，这是由行所具有的功效性决定的。因为知仅局限于主观领域，不能见之于客观，而行则沟通主观与客观，具有直接现实性的特征，它能与对象直接接触，并使之发生改变，达到人所希望的结果，因此知以行为功。另外，把由行所获的知识用于处理政治、人伦等事物，通过这一活动也可检验知的正确与否，在这里行又作为知的标准。王夫之对行功效性的论述包含行作为知的完成、效果与标准双重意义。
经学史上对知行关系的讨论涉及知行先后、轻重、难易诸问题。在知行关系上，程颢以心知天，陆九渊倡导反省内求的易简工夫。程颐、朱熹主张先致知，后涵养，重知轻行，倾向于知易行难。孟子的良知含有知行合一的思想。王守仁继承发展，明确提出知行合一，但仍有以知替行之嫌。王廷相提出知行并举。王夫之论知行结合经书，在知行合一的基础上，强调行的作用，尤其是把行当成知的完成、结果、标准，这既是对古代知行观的发展，也与明清之际反对夸夸空谈，崇尚实行的经世致用之风一致。
四、《读四书大全说》的理气、理欲观
王夫之的四书学的一个特色，就是针对理学对理气、理欲的曲解，结合《四书》有关提法，提出以气为本的理气观和理欲统一说。
他在理气观上否定程朱气外“虚托孤立之理”，主张“理固在气中”。
程颐说：“天，理也。”朱熹说：“未有此气，已有此理”，“理气决是二物”。针对程颐“天理”，王夫之说：“以理言天，虽得用而遗体，而苟信天为理，亦以见天于己而得天之大用。”“以天为理，而天固非离乎气而得名者也”，理只是从属实之名罢了。正确的论断是“天者，固积气者也。”“盖言心言性、言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”[49] “气者，理之依也。”[50]天不存在抽象的理，天地间充满了阴阳二气，谈心性或天理都应立足于气，气才是天地的本质。针对朱熹离气言理，王夫之又说：“理与气无可分作两截。”[51] “盖将理、气分作二事，则是气外有理矣。”此气外之理为“虚托孤立之理”，“天下岂别有所谓理”，“理不先气不后。”[52]因此，他主张天地间理气相互统一。“天地间只是理与气，气载理而理以秩叙乎气。”[53]“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气。善言理气者必不判然离析之。”[54]理气相辅相成、相济不相离。
王夫之虽然认为理气统一，但非等同，理气之间是差异的。他释理写道：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。”[55]他所理解的理，包括天地万物已然之条理，即自然规律，五常即仁义礼智信伦理道德人伦之理。理有事物的法则、规律之意。气是“诚”，“二气絪緼而健顺章，诚也。”[56]那么什么是“诚”，“‘诚’者，真实无妄之谓。”[57]即实有、客观存在。在理气关系中，气是起决定作用的，因为总有具体事物存在，然后才有其规律或法则。他认为，“尽天地之间”无不是气，理从属于气，“气当得如此便是理”。 [58]动静“皆气任之，气之妙者，斯即为理，气以成形，而理即在焉。两间无离气之理。”[59]理气又具有虚实、体用的特点，“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。”“阴阳显是气，变合却亦是理。”“天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。”“理固在气之中。”[60] “凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”[61]理是气之变合，气之条绪节文，气之妙用，此理只在气上见，因为气方是实，是体，不容许把理从现实事物中游离出来，变为“单个存在物”，把理规定为只是气所固有的条理或规律，理是客观存在的，但不能主观臆造，只能“于气上见理”，“在势之必然处见理”。其所以如此说，“气原是有理底。”[62]
他还发挥了张载“由气之化，有道之名”的观点，“由气之化，则有道之名。然则其云‘由太虚，有天之名’者，即以气之不倚于化者言也。”“化者，天之化也；而所化之实，则天也。天为化之所自出”，“化之者天也，非天即化也。”[63]认为道是从气之运动而言，天则是从气“不倚于”运动而言。气本来是运动不息，不过当我们把气当作万物本原来谈时，是撇开它的运动状态而言。化为天之化，而天并不是化，天是气。他提出气无生灭的思想，认为，气“散而归于太虚，复其絪緼之体，非消灭也。”气形态可改变，就整体讲归于气的未分状态，而非消灭，“于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。”因此，气只“曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。”[64]气的存在是永恒的。
王夫之从人性理欲的统一出发，批判“离欲别有理”，提出“理必寓于人欲以见”。
程颐说：“损人欲以复天理。”朱熹也说：“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”佛老主张无欲，绝欲。王夫之说：“离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。今云‘然后力求所以循天理’，则是离欲别有所循之理也，非释氏之辞哉！”“使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫天理，则虽若有理可据(自注：老之重玄，释之见性)。而总于吾视听言动之感通而有其贞者，不相交涉。乃断弃人之大用，芟剃无余，日中一食而后不与货为缘，树下一宿而后不与色相取，绝天地之大德，蔑圣人之大宝，毁裂典礼，亏替节文，己私炽然，而人道以灭，正如雷龙之火，愈克而愈无已也。”[65]佛老、理学把理与欲绝对割裂开来，灭欲最终灭人道，人道灭了，何存理，离欲言理，灭尽人欲而后存理，不近人情，违反人道。在他看来，“孔颜之学，见于《六经》、《四书》者，大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两段，千死千休？且如其余之‘日月至’者，岂当其未至之时，念念从人欲发，事事从人欲做去耶？此不但孔门诸贤，即如今寻常非有积恶之人，亦何尝念念不停，唯欲之为汲汲哉？既饱则不欲食矣，睡足则不欲寝矣。”[66]孔子经学虽注重存天理，但并不否认人欲，包括饮食起居在内的人欲对人是不可缺少的。佛老、理学笼统地把理欲绝对对立起来，违背了孔颜之学的本质。
王夫之主张理欲是统一的，这种一致表现在理“必寓于人欲以见”，“终不离欲而有理也。”[67]因为，“天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行，如凿池而无水，其不足以畜鱼者与无池同；病已疗而食不给，则不死于病而死于馁。”[68]理欲不是对立的，理之所至，欲就是理，去欲则理不通行。理欲如水与鱼、食与馁的关系，欲比理更基本。又“只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食，寒则衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。”[69]把欲当成人身固有的，各甘所食，各好所衣，这种生活生存的基本欲求并不违反理。不仅一般人有欲，既使是圣人、贤人也有欲，“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”“于人欲见天理。”[70]人都有理欲，理合于人欲，人欲又合于天理，天理与人欲相通，天理是抽象的法则，人欲具体的个别，因此只有从人欲中见天理。“行天理于人欲之内，而欲皆从理，然后仁德归焉。”[71]欲服从理是以理寓于欲中为前提的，人的道德也由此引出。
他不以精神与物质区别理欲，认为物质性的可为天理，也可为人欲，精神性的可为人欲，也可谓天理，“天理、人欲，只争公私诚伪。如兵农礼乐，亦可天理，亦可人欲。春风沂水，亦可天理，亦可人欲。”“凡诸声色臭味，皆理之所显。非理，则何以知其或公或私，或得或失？故夫子曰‘为国以礼’。礼者，天理之节文也。识得此礼，则兵农礼乐无非天地流行处。”“倘须净尽人欲，而后天理流行，则但带兵农礼乐一切功利事，便于天理窒碍，叩其实际，岂非‘空诸所有’之邪说乎？”[72] “春风沂水”语出《论语·先进》，曾皙答孔子曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎舞雩，咏而归。”理欲的界限在公私诚伪上，诚伪的识别在礼。把礼当成标准，符合礼的声色臭味诸人欲和兵农礼乐可为天理，不符合礼的“春风沂水”也可成为人欲。如认为必须绝对摈除欲而才有天理，那么诸如兵事、农业、典制等，一切带有功利事业都被看作有碍天理流行，这实际上与佛教否定物质存在和物质生活没有什么差别了。
气理、理欲是宋明理学研究的主要问题。二程主张“天者，理也”，“理者，本也”，把理当成最高的实体，“有理则有气”。朱熹虽强调理气不可分，但以“理为气本”。陆九渊讲“心即理”，王守仁提出“心外无理”、“心外无物”根本否定气的存在，这是舍气由理转向心。与此相反，张载提出“太虚即气”的命题，“由气化，有道(理)之名”。王廷相继承发展了这一主张，提出“气者造化之实体”、“气为理本”的观点。王夫之以“气者理之依”为基础的理气统一说是张载以来气化论合乎逻辑的发展。理学家大都主张存理去欲。张载主张“上达反天理，下达徇人欲者与！”程颢提出“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”程颐说：“损人欲以复天理而已。”朱熹也说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”王阳明认为去人欲以复天理便是致良知。凡此，把天理与人欲害裂开来。王夫之理存于欲之说，从理欲统一出发承认欲的存在，把欲纳入合理的轨道，是对存理去欲说的矫正，发展了孔孟节欲说。
五、《诗广传》中的性情论
程颐、邵雍等把诗中的情感活动看作是害道蔽性的人欲，作诗是“玩物丧志”。邵雍的《伊川壤集序》就把理与情对立，根本否认诗抒情性质。李贽提倡“童心”、“真情”，但把“道理”、“义理”与“童心”(情)对立起来。王夫之借治《诗》提出性情合一论。
王夫之论性主外成内生，“内生而外成者，性也，流于情而犹性也；外生而内受命者，性非有而莫非命也。”[73]性由人体内在固有与受外部条件影响结合而成。他说：“夫苟受之有生而不再矣，充之不广，引之不长，澄之不清，增之不富，人之与天，终无与焉已矣，是岂善言性者哉！古之善言性者，取之有生之后，阅历万变之知能，而岂其然哉！”[74]把后天的“阅历万变之知能”与先天的“良知良能”对立起来，认为人性虽有先天的因素，但后天环境对其形成尤为重要。因此，他反对先天一成不变的人性，提出“性日定，心日生，命日受”的命题，人与禽兽不同，“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌其初。俄倾之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一饮，一作一止，一言一动，昨不为今功，而后人与天之相爱如呼吸之相应而不息。”[75]动物只能依据先天赋予而过活，人则有主观能动性，在改造客观环境中不断改造自己，性命在这一过程中不断更新变化，所以“性日定，心日生，命日受。”[76] “有万年之生，则有万年之昭明，有万年之昭明，则必有续相介尔万年者。此之谓命日受，性日生也。”[77]这种人性可塑的主张是对人性不变论及性三品等级论的批判。
他论情主通达舒畅，“圣人者，耳目启而性情贞，情挚而不滞，己与物交存而不忘，一无蔽焉。《东山》之所以通人之情也。”[78]情必诚恳然后而不滞，无所隐蔽，成为通达之情。情也要无所待，他释《小雅·蓼萧》说：“露之降下，无所择于萧，无所择于非萧也，澹然相遇而不释，然而已厚矣。萧之于露也，无所得于露，无所失于露也，感于相即而已浃矣。”[79]无所求，无所择，澹然相遇，遂以相乐，于以见情洁净自然，通天地之性。他论情不相袭，“情亦不相袭矣。”“果有情者，亦称其所触而已矣。触而有其不可遣焉，恶能货色笑而违心以为度？触而有其可遣，孰夺吾之色笑而禁之乎？”[80]情不相袭，每人因所遇所触不同而有独特之情。其触可排遣则可排遣，不可排遣则不可排遣，要依真情而非伪情。
他认为诗中要有我有情，“或曰：圣人无我。吾不知其奚以云无也。我者，德之主，性情之所持也。”[81]同时要跳出个人利欲、得失。他认为情表现为情感，情感表现为才能，而情感与才能都表现于活动，“与其专言静也，毋宁言动。”“性效于情，情效于才，情才之效，皆效以动也。”[82]一般说，他不反对男女情爱，释儒家“发乎情，止乎理”说：“止者，不失其发也。有无理之情，无无情之理也。”[83]情甚于理。他十分重视把情分为“贞情”与“淫情”，言情首先要择情，“审乎情，而知贞与淫之相背，如冰与蝇之不同席也，辨之早矣。”[84]诗歌只能描写“行乎情而贞，以性正情” [85]一类的“贞情”，决不可让欲之情沾污纸笔。《诗经·静女》“俟我于城隅”表达的是一种淫情，因为“两贞之相俟，未有于城隅者也。”[86]他强调情的社会意义：“不毗于忧乐者，可与通天下之忧乐矣。忧乐之不毗，非其忘忧乐也，然而通天下之志而无蔽。以是知忧乐之固无蔽而可为性用。故曰：情者，性之情也。”[87]不毗于忧乐，即不倚执一忧一乐，不倚不执，然后能于己之所忧所乐通天下之忧乐，于是不致流于不道。不倚执其情非轻其情忘其情，实乃正视其情，把情纳入人性的轨道。
王夫之强调性情应是一致的，这种一致性表现为“率性以达情”，“性为情节”。
他论情应坦诚相示说：“‘诗达情’，达人之情，必先自达其情，与之为相知，而无别情之可疑。”“《鸡鸣》之哲妇自达其情曰‘甘与子同梦’，故以妇人而感君子也有余，不自匿而已矣。故《易》曰：‘观其所感，而天地万物之情可见矣。’见情者，无匿情者也。是故情者，性之端也。循情而可以定性也。”[88]自达其情，使其情当下表白，成为的真实存在。这种真情没有暖昧，能使人明白相知。相知是通，通不匿情，可见天地万物之情。情必然要表白，因为情本是性的开端，如隐匿不表白则非真情。真情与性一致。
他认为，性情不一致就会出现情之流荡，“君子甚恶其言。非恶其崇情以亢性，恶其迁性以就情也。情之贞淫，同行而异发久矣。”“贞亦情也，淫亦情也。情受于性，性其藏也。乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生而情乃生欲。故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各亲其生，东西流之势也。”[89]情本为性的开端，性无不善，情原亦应是善的。但情受性而既成之后，成为独立的系统，且有其自己的机能，由于受着欲望的影响，开始离性盲动，渐渐流于淫。又“情附气，气成动，动而后善恶驰焉。驰而之善，日惠者也；驰而之不善，日逆者也。故待其动而不可挽。”“血者，六腑之躁化也。气无质，神无体，固不能与之争胜，挟持以行而受其躁化，则天地清微之用隐矣。”[90]他把性(或曰神、心)当成形而上者，因为说无体(指无存在之形体)，无体之性清微而无力，不能与情欲这一现实存在的力量抗衡。如果不早调节而任情顺欲盲动，其流荡必不可救，人的本性与真情则不可见。
为了防止情之流荡，王夫之提出“心统性情，而性为情节”， [91]在性情关系上强调以性节情。诗言志、抒情是同一观点的不同表述。他对言志、抒情的提法加以吸收，认为笼统讲言志抒情并不能划清不同性质的志、情。他对这两者区分：“诗言志，非言意也；诗达情，非达欲也。心之所其为者，志也；念之所觊得者，意也；发乎其不自已者，情也；动焉而不自待者，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意准乎情。但言意，则私而已；但言欲，则小而已。人即无以自贞，意封于私，欲限于小，厌然不敢自暴，犹有愧怍存焉，则奈之何长言嗟叹，以缘饰而文章之乎？”[92]情上受性，下授欲，诗歌应当表现性之情感，不能降情以从欲，即去表现情之欲。言志亦当如此，应当正言其志，斥其淫志，正志合符人性，淫志失其本心。情流荡是因为离性而私动，欲匡正也应率性以达情，而后情无不正。
他还阐述了节情之道。治不道之情应舒其窒滞，“是故欲治不道之情者，莫若以舒也。舒者，所以沮其血之躁化，而俾气畅其清微，以与神相邂逅者也。”[93]舒所以能治情，因情原本于性，后为欲所诱，妄动而自迷。徐徐舒达其情，则可以与神相邂逅，与情一致。他又说：“情，非圣人弗能调以中和者也。唯勉于文而情得所正，奚患乎貌丰中啬之不足以联天下乎？故圣人尽心，而君子尽情，心统性情，而性为情节。自非圣人，不求尽于性，且或忧其荡，而况其尽情乎？虽然，君子之以节情者，文焉而已。文不足而后有法。”“故善学《关雎》者，唯《鹊巢》乎！文以节情，而终不倚于法也。”[94]君子当以文节情，文即诗与礼，中国古代向以诗礼治民，不得已用法。君子尽情使其畅达不窒滞，圣人则尽心知性而调其情，使其达于中和。以中和，即中正和谐来调节其情，是节情的最高境界。
在性情问题上，理学家大体主以情从性。程颢主以情从理，而不主全无喜怒。程颐主不迁怒之理。胡宏、朱熹不赞成无情，但强调中节，节其情。朱熹认为“性者心之理，情者心之动”，情是性之发出来的。王阳明认为“七情不可有所著。”明以来，以自然人性论为基础，出现了与理学不同的情性说。李贽提出了抒真性情的“童心说”，认为天下只有一个情。袁宏道的“性灵说”和以情挈情的“理在情内”说，片面地强调情。王夫之主情性统一，抒发真情，以中和来节情，克服了宋明以来言性情的两种偏向。
六、《春秋家说》的民族观
王夫之的春秋学十分重视民族问题，他依据《春秋》“严夷夏之防”，结合满族贵族入主中原实行民族压迫的事实，提出独特的民族观。
王夫之以文化为基点来论民族，认为，夷狄之所以为夷狄，华夏之所以为华夏，并非种族(人种)的差异，而是因为文化的不同，文化即礼，把礼当成判别华夏与夷狄的标准。他发挥《春秋》关于荆吴徐越杞莒为夷狄时写道：“立人之道，仁智而已矣。仁显乎礼，智贞乎义。故夫禽兽者，仁智之介然或存者有矣，介然之仁弗能显诸礼，介然之智弗能贞诸义，斯以为禽心。夷狄之仁，视禽广大矣；夷狄之智，视禽通明矣，亦唯不义无礼，无以愈于禽也，斯以为狄道。”“若夫介然之仁，不准诸礼，而亦有以动愚贱。故狄虽假义，终必弃礼，弃礼以为功，是之谓狄。春秋之狄，荆、吴、徐、越、杞、莒者，惟其亡礼也。僭王，盗行也。亡礼，盗行也。有狄之道，则必有盗之行，狄故盗也。何也？以狄为盗，则盗行而不知其盗，荡然蔑礼，斯以僭王矣。”“诸侯之僭，犹中国之盗也，所僭者犹礼也。荆、吴、徐、越之僭，非直盗也，狄也，礼亡故也。礼亡，则杞、莒虽不僭也，而亦狄也。礼者，人之所独安，禽之所必昧，狄之所必不知，而欲去之。藉其知礼，而狄可进也。故《春秋》有时进荆、吴，而僭王之罪且故置之。呜呼，礼亦重矣！礼之蔑也，祸成于狄，则欲救狄祸者，莫礼急也。功能驱狄，而道不足以弘礼，其驱之也必复。”[95]此段阐明夷狄之所以为夷之理。他直接从人与动物的不同引出夷夏之辨，由此可知不以种族区分夷夏。人与动物的不同在于礼，礼是人与动物的本质区别，它构成人类独特的生活形态，夷狄愚昧无知与华夏文明的区别全在礼。夷狄不懂得礼，“介然”指内心有而未成形，夷狄与华夏都具有文明的因子，只是夷狄未形成而处“介然”状态，这种介然仁知，瞥然而兴，亦瞥然而亡，不能显礼，真正意义上的人道并没有确立，他们只能扰乱崩解人道。如春秋时的荆、吴、徐、越、杞、莒诸国均为夷狄而无礼。因此，王夫之联系明清之际少数民族入主中原，切论夷狄之祸为蔑礼，捍狄即莫急于礼，而谓“礼亦重矣。”在明清之际维护礼，就是要捍卫孔孟经学传承的道统，也有汉民族正统观念的成份。
他论《春秋》虽视吴楚秦为狄，但他们又不相同，且各有等，其判断标准是以礼的多少。如说：“吴楚秦皆《春秋》之所狄，尤有等也。”“《春秋》之于秦也，弗绝于其始，以其有所蕲也；于楚也，弗绝于其终，以其有所止也；于吴也，以号始，以号终，起于钟离，卒于黄池，与于会盟，而不得与中国齿，唯以其贸然无所蕲而不知止也。”[96]《春秋》虽然斥责秦楚的僭越行为，但对秦国始有蕲(求)王之心，楚国终有近王之行，加以肯定。对吴国则大加斥责，因为它始终茫然不知礼，对文化生活构成破坏。
王夫之身受亡国之痛，深知维护天理人道一定要以国家民族的存在为先决条件，因此在他那里，仁义不只是一个抽象的道德形而上的概念，而必须落到实处，与国家民族的存亡联系在一起。他说：“是故知中国之于夷狄，殄之不为不仁，欺之不为不信，斥其土、夺其资不为不义。苟与战而必败之也，殄之以全吾民之谓仁；欺以诚、行其所必恶之谓信；斥其土则以文教移其俗，夺其资而以宽吾民之力之谓义。仁信以义，王伯之所以治天下匡人道也。”[97]这些过激的主张是在满族贵族对汉及其他民族的压迫，民族矛盾空前激化条件下提出的。但他又认为，夷狄是人，从人伦看，也应当对其怜闵，“为天下言，则楚君之淫刑，楚臣之自毙，中国之幸也。为楚言，则君臣之道丧，刑杀之法淫，亦人道之忧也。”“既为君臣，则不可以无道，既有刑杀，则不可无法。虽在夷狄无能掩也。”“业已为夷狄而又益之乱，则彝伦益斁，涂炭益甚，生人之祸益烈，固君子之所重闵也。”[98]如果站在种族立场看，楚为夷狄，他们君臣之间相互无道，对华夏未尝不是好事。但从人道出发，夷狄也是人，也应以人道来看待，对其也要同情怜闵。他的民族观是建立在人道基础上的，以人道来对待不同民族，就不会出现狭隘与仇杀。
为了防止夷狄间中国、乱人伦，他还提出天子有不死社稷之义，说：“诸侯以社稷为守，天子以天下为守。以天下为守，故不死其社稷。”“天子死其社稷，则是怀土而弃天下也。”“若夫天子以天下为守，王畿沦陷，而天下未亡，土犹吾土也，民犹吾民也。”[99]诸侯可以死，士可以去，因他们以维护自己的封国或采邑为职责，其责任有限。而天子则以天下为守，其责应与天下共存亡。进一步说，以天下为守，不限于徒守天下之土，而主要是维护天下之人道。捍卫礼义等人道，说明其守不是为一姓之私，而为天下之大公。对外防止夷狄的浸淫，对内维护礼义的纲纪，是《春秋》重要的微言大义。
王夫之对待民族也有一种历史的态度，承认民族是不断发展的。如说：“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！”，“所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”“太昊以前，中国之人若麋聚鸟集。”[100]又“唐虞以前，无得而详考也。然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。”[101] “自邃古以来，各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，名为天子之守臣，而实自据为部落。”[102]凡此所论，说明汉民族在远古也不懂礼仪文化，与少数民族一样，处在蒙昧时期，甚至与动物相差无几。这是对历史上所谓“三代盛世”说的批判。
在历史的发展中夷夏也是可以转化的。他论楚伐陆浑之戎说：“以楚而视陆浑之戎，楚非夷也。陆浑之戎，居于伊川，淫于洛表，谁实为之？迁之也。晋为中国伯，挟周以令天下，偕僭食西周之秦，揖被发之异类，带王畿以销周，而楚伐之，楚内矣。于是而楚不独夷，晋不独夏。楚不独夷，可内也；晋不独夏，则移内晋者而内楚，其亦可也。晋用陆浑之戎以问周，戎且用晋以变天下，天下且受变于戎，而先王之礼法已圮，有能伐之者，君子不复问其僭王之罪而以夷狄相攻之例例之矣。”[103]由此看出，如果能有功于华夏文化的维护，夷狄亦可内于诸夏，如楚国；反之，如果有伤于先王之礼法，则诸夏亦可外诸夷狄，如晋国。转化的标准在于是否维护华夏文化。
他说：“吴、楚、闽、越，汉以前夷也，而今为文教之薮。”[104] “八闽、东粤，昔者亦荒陋之区也，重守令之选，而贤才往牧，今已化为文教之邦。”[105]这是讲夷变夏。“齐、晋、燕、赵，唐、隋之前之中夏也，而今之椎钝駤戾者，十九而抱禽心矣。”[106] “河北者，自黄帝诛蚩尤以来，尧、舜、禹敷文教以薰陶之，遂为诸夏之冠冕，垂之数千年而遗风泯矣。”[107]这是夏变夷。在夷变夏的过程中，政教的实施起了重要作用。汉唐“重守令之选，而贤才往牧”，使闽、粤等荒陋地区转变为文教之邦。“江、浙、闽、楚，文教日兴，迄于南海之滨、滇云之壤，理学节义文章事功之选，肩踵相望，天所佑也。汉肇之也。”把东南、西南由夷变夏归功于汉代的开发。他又说：“武帝平瓯、闽，开南越，于今为文教之郡邑。而宋置河朔、燕、云之民，画塘水三关以绝之，使渐染夷风，而彝伦泯丧，于是天地文明之气日移而南，天且歆汉之功而厌之偷矣。”[108]汉发边疆，使之由夷变夏，宋代丢掉燕云诸州，北方则由夏变夷。他的这种夷夏互变反映民族间相互融合的过程。
王夫之之所以重视民族问题可以说是满汉文化矛盾冲突激化的产物。满族贵族凭藉雄厚的军事实力入主中原。为了有效的巩固，清廷采取了一系列强硬政策，如强迫汉民族剃发易服、圈占民间田地、逼民投充为奴、缉捕逃人等。面对这种高压，汉族知识分子，或以武力反抗，或借《春秋》大谈“夷夏之防”。王夫之早年曾参加反清复明运动，后归隐著述，但经世之志仍未见减弱，其民族观从文化、历史视角论汉族与少数民族的关系，批判那种以人种来区分民族并认为夷夏之分不可变的观点，这是在新的历史条件下对《春秋》民族观的发挥，是通经致用的重要表现。清圣祖亲政后把“崇儒重道”定为基本国策加以实施，说明满族贵族虽然在政治上取得胜利，但在文化上开始走向接受汉文化，被汉文化逐渐同化，也即走上了王夫之所谓的由夷变夏的过程。
王夫之经学开生面之处不胜枚举，以上所列不过是有代表性的而已。也应看到，他的经学虽多创获，因其以遗民自居而不仕新朝，遁隐林泉，使其学不彰，影响甚微，这在经学史上不能不说是件憾事。
【注释】
[1]顾宪成：《小心斋札记》卷11。
[2]高攀龙：《高子遗书》卷9上，《尊闻录序》。
[3]高攀龙：《高子遗书》卷9上，《崇文会语序》。
[4]高攀龙：《高子遗书》卷4，《讲义•知及之章》。
[5]顾炎武：《亭林文集》卷3，《与施愚山书》。
[6]费密：《弘道书》卷上，《道脉谱论》。
[7]高攀龙：《高子遗书》卷8下，《与李肖甫》
[8]顾炎武：《亭林文集》卷4，《与人书三》。
[9]黄宗羲：《南雷文定》卷1，《留别海昌同学序》。
[10]王夫之：《读通鉴论》卷5，《汉成帝》。
[11]吕留良：《四书讲义》卷17，《论语•宪问》。
[12]王夫之：《周易内传》卷5下，《系辞上传》第12章。
[13]王夫之：《周易外传》卷6，《系辞下传》第3章。
[14]王弼：《周易略例•明象》。
[15]王夫之：《周易外传》卷5，《系辞上传》第12章。
[16]王夫之：《周易外传》卷5，《系辞上传》第4章。
[17]王夫之：《周易外传》卷5，《系辞上传》第4章。
[18]王夫之：《周易外传》卷6，《系辞下传》第3章。
[19]王夫之：《周易内传》卷5下，《系辞上传》第12章。
[20]王夫之：《周易内传》卷5上，《系辞上传》第4章。
[21]王夫之：《周易外传》卷5，《系辞上传》第4章。
[22]王夫之：《周易内传》卷5下，《系辞上传》第10章。
[23]王夫之：《周易外传》卷5，《系辞上传》第12章。
[24]王夫之：《周易内传》卷5下，《系辞上传》第12章。
[25]王夫之：《周易外传》卷2，《大有》。
[26]王夫之：《周易外传》卷5，《系辞上传》第12章。
[27]王夫之：《周易外传》卷5，《系辞上传》第12章。
[28]王夫之：《周易外传》卷5，《系辞上传》第12章。
[29]王夫之：《周易外传》卷5，《系辞上传》第12章。
[30]王夫之：《四书训义》卷3，《中庸二》。
[31]王夫之：《尚书引义》卷5，《召诰无逸》。
[32]王夫之：《尚书引义》卷5，《召诰无逸》。
[33]王夫之：《尚书引义》卷5，《召诰无逸》。
[34]王夫之：《尚书引义》卷5，《召诰无逸》。
[35]王夫之：《尚书引义》卷5，《召诰无逸》。
[36]王夫之：《尚书引义》卷5，《召诰无逸》。
[37]王夫之：《说文广义》卷1。
[38]王夫之：《尚书引义》卷5，《召诰无逸》。
[39]王夫之：《尚书引义》卷1，《大禹谟二》。
[40]王夫之：《尚书引义》卷1，《尧典一》。
[41]王夫之：《尚书引义》卷1，《大禹谟二》。
[42]王夫之：《尚书引义》卷1，《大禹谟二》。
[43]王夫之：《尚书引义》卷5，《召诰无逸》。
[44]王夫之：《尚书引义》卷3，《说命中二》。
[45]王夫之：《尚书引义》卷3，《说命中二》。
[46]王夫之：《尚书引义》卷3，《说命中二》。
[47]王夫之：《尚书引义》卷3，《说命中二》。
[48]王夫之：《尚书引义》卷3，《说命中二》。
[49]王夫之：《读四书大全说》卷10，《孟子•尽心上》。
[50]王夫之：《思问录•内篇》。
[51]王夫之：《读四书大全说》卷9，《孟子•离娄上》。
[52]王夫之：《读四书大全说》卷10，《孟子•告子上》。
[53]王夫之：《读四书大全说》卷2，《中庸•第二十四章》。
[54]王夫之：《读四书大全说》卷10，《孟子•尽心上》。
[55]王夫之：《读四书大全说》卷5，《论语•泰伯》。
[56]王夫之：《思问录•内篇》。
[57]王夫之：《四书训义》卷3，《中庸二》。
[58]王夫之：《读四书大全说》卷10，《孟子•告子上》。
[59]王夫之：《读四书大全说》卷5，《论语•泰伯》。
[60]王夫之：《读四书大全说》卷10，《孟子•告子上》。
[61]王夫之：《读四书大全说》卷9，《孟子•离娄上》。
[62]王夫之：《读四书大全说》卷10，《孟子•尽心上》。
[63]王夫之：《读四书大全说》卷10，《孟子•尽心上》。
[64]王夫之：《张子正蒙注》卷1，《太和篇》。
[65]王夫之：《读四书大全说》卷8，《孟子•梁惠王下》。
[66]王夫之：《读四书大全说》卷5，《论语•雍也》。
[67]王夫之：《读四书大全说》卷8，《孟子•梁惠王下》。
[68]王夫之：《读四书大全说》卷6，《论语•宪问》。
[69]王夫之：《读四书大全说》卷4，《论语•里仁》。
[70]王夫之：《读四书大全说》卷4，《论语•里仁》。
[71]王夫之：《读四书大全说》卷6，《论语•宪问》。
[72]王夫之：《读四书大全说》卷6，《论语•先进》。
[73]王夫之：《诗广传》卷3，《小雅》51《论宾之初筵》。
[74]王夫之：《诗广传》卷4，《大雅》21《论既醉一》。
[75]王夫之：《诗广传》卷4，《大雅》32《论荡》。
[76]王夫之：《诗广传》卷3，《小雅》25《论节南山》。
[77]王夫之：《诗广传》卷4，《大雅》21《论既醉一》。
[78]王夫之：《诗广传》卷2，《豳风》4《论东山三》。
[79]王夫之：《诗广传》卷3，《小雅》12《论蓼萧》。
[80]王夫之：《诗广传》卷1，《卫风》4《论竹竿》。
[81]王夫之：《诗广传》卷4，《大雅》15《论皇矣三》。
[82]王夫之：《诗广传》卷1，《郑风》3《论女曰鸡鸣》。
[83]王夫之：《诗广传》卷1，《邶风》7《论匏有苦叶》。
[84]王夫之： 《诗广传》卷1，《邶风》10《论静女》。
[85]王夫之：《诗广传》卷3，《小雅》51《论宾之初筵》。
[86]王夫之：《诗广传》卷1，《邶风》10《论静女》。
[87]王夫之：《诗广传》卷2，《豳风》4《论东山三》。
[88]王夫之：《诗广传》卷1，《郑风》3《论女曰鸡鸣》。
[89]王夫之：《诗广传》卷1，《邶风》10《论静女》。
[90]王夫之：《诗广传》卷3，《小雅》35《论小弁》。
[91]王夫之：《诗广传》卷1，《召南》1《论鹊巢》。
[92]王夫之：《诗广传》卷1，《邶风》9《论北门》。
[93]王夫之：《诗广传》卷3，《小雅》35《论小弁》。
[94]王夫之：《诗广传》卷1，《召南》1《论鹊巢》。
[95]王夫之：《春秋家说》卷上，《庄公七》。
[96]王夫之：《春秋家说》卷中，《成公十七》。
[97]王夫之：《春秋家说》卷下，《昭公三》。
[98]王夫之：《春秋家说》卷上，《僖公二四》。
[99]王夫之：《春秋家说》卷上，《庄公五》。
[100]王夫之：《思问录•外篇》。
[101]王夫之：《读通鉴论》卷20，《唐太宗》。
[102]王夫之：《读通鉴论》卷15，《宋孝武帝》。
[103]王夫之：《春秋家说》卷中，《宣公六》。
[104]王夫之：《思问录•外篇》。
[105]王夫之：《读通鉴论》卷21，《唐高宗》。
[106]王夫之：《思问录•外篇》。
[107]王夫之：《读通鉴论》卷26，《唐穆宗》。
[108]王夫之：《读通鉴论》卷3，《汉武帝》。
文无定法 神而明之
今天有幸看到夏丏尊先生和叶圣陶先生的著作，然后看到了很有意思的八个字。
原来中国文人是认定“文无定法”，只有“神而明之”，但是陈义过高，流于玄妙，不合时宜。
意思就是这个标准太高了，那种境界没几个人能达到，所以要合时宜的降底标准。
文章本是为了传达自己的意思或情感而作的，所以只是一种工具。
两个基本条件：真实；明确。
真实 “情者，文之经；辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅：此立文之本也。”所以作文要有真实的“情”，才不是“无病呻吟”。
明确 文章要能使读的人了解，才算达到作文的目的，所以难解及容易误解的文章，都不能算是好的。
感觉与时期的先生们比起来，我们这个时代的人差的真不是一点半点。时代的背景下，人生的觉悟目标也各不一样，总觉得象他们那种文人风骨越来越少。
文无定法，神而明之在我看来更像是下笔如有神的那种感觉，没有万卷书的积累很难达到，愿意你我有朝一日也能如此。
《选集》成语典故(116)：运用之妙，存乎一心
原文：“古人所谓‘运用之妙，存乎一心'这个‘妙'，我们叫做灵活性，这是聪明的指挥员的出产品。"
《论持久战》(《选集》第二卷)
出处：“运用之妙，存乎一心"出于《宋史.岳飞传》。宋朝名将岳飞，在宗泽部下当偏将时，有一次宗泽送他一幅阵图说：“你机智勇敢，武艺过人，古代良将也比不上你，这是好的。可是你爱打野战，这就不足，还应该学习一下摆阵。"岳飞回答说：“阵而后战，兵法之常，运用之妙，存乎一心。"意思是说：摆好阵势再出战，这是最普通的作战方法，运用得是否巧妙，在于指挥员是否能够根据当时当地的情况进行及时和恰当的处置。
浅解：毛主席在《论持久战》中引用“运用之妙，存乎一心"这句成语，是指作战时，指挥员要从实际出发，根据当时的客观情况，审时度势，灵活机动地指挥战斗。
