十从十不从(剃发易服十从十不从)

从“更好玩”到“玩更好”——三亚高标准高质量打造国际旅游胜地

站在鹿回头公园山巅远眺，晴空碧海、树绿花红，三亚河入海处，百余艘游艇朝着海天一色处驰骋游弋；海棠湾上空，滑翔伞、观光飞机频繁起降，各色降落伞漂浮在天空；在三亚市区、乡野、景区和街市，音乐节、美食节、高尔夫球赛等文旅活动花样繁多……

中秋国庆双节旅游市场活跃之际，三亚大力推动旅游服务全域配套、旅游治理全域覆盖、旅游产业全域联动、旅游成果全民共享，从“好玩”到“玩好”，高标准高质量打造国际旅游胜地，走出一条富有特色的旅游转型发展之路。

创新消费场景

多样化更好玩

一场烟花水幕秀在海棠湾上演，四川游客张萱刚在亚特兰蒂斯酒店海底餐厅欣赏完月光音乐会，又与家人一起登上天台观看。几百架无人机渐次起飞闪耀海湾上空，时尚科技结合传统古韵，呈现出中秋圆月、孔明灯、欢度国庆等不同文字及图案。“不用做攻略，假期期间每天都有不同的活动，赶场参加的话，一天都闲不下来。”张萱说。

双节假期前夕，“名胜世界壹号”邮轮乘载1800多名游客由香港抵达三亚。当前，三亚邮轮产业链企业集聚发展，产品供给更加丰富，西沙游、境外游、海上游、环岛游、省际游、主题游等产品差异化发展。三亚市旅游和文化广电体育局局长陈震旻说，双节期间，演唱会、音乐节、马拉松等将成为拉动旅游增长的显著动力。10月3日，2023“回忆经典 唱响三亚”群星璀璨演唱会在三亚市体育中心白鹭体育场开唱。三亚围绕时尚消费、邮轮游艇、文物艺术、数字文化等，引导消费场景创新，着力构建“旅游+多产业”全域旅游发展新格局。

三亚各景区和消费场所不断探索新项目，满足游客多元化需求，音乐节、电竞节、文化节、艺术节、购物节、快闪互动体验等各类活动精彩纷呈，美食、婚庆、生态、乡村、康养、研学、体育等多样化、普惠化、均等化的旅游消费产品供给，让三亚旅游消费热度不减。据抽样调查，国庆假期首日三亚全市旅游饭店平均入住率超过79%。

同时，三亚积极面向境内外重要客源城市，大力开展“走出去”系列旅游推介和商务交流活动，不断增强旅游城市的国际吸引力、竞争力、影响力和辐射力。

实施“先行赔付”

放心旅游玩更好

走进三亚新鸿港农贸市场，海鲜档口显眼位置都亮出了“商户信用星级”标牌。扫一扫上面的二维码，商户的信用加分、扣分及投诉记录、诚信承诺等信息一览无遗。来自西安的游客王予琳说：“我在买单前都会扫码看看，甄别一下。这样放心多了，不担心被宰。”

在多个社交网络平台上搜索“三亚放心游”，都可以使用查阅诚信商家、在线投诉、先行赔付、产品购买、商家评价等功能。线上实名提交相关证据，在线客服3分钟内进行受理，在证据真实充分、索赔法律依据明确的情况下，平台30分钟内可“先行赔付”。

“您好，根据您提交的证据，符合先行赔付标准，稍后将会把金额赔付至您在三亚放心游平台的个人账户。资金为冻结状态。待有关部门调查结果出来后将会第一时间解冻。”三亚放心游先行赔付客服人员耐心和游客沟通，安抚游客情绪，引导游客通过“先行赔付”维护自身合法权益。

“先行赔付资金为冻结资金，相当于先给消费者吃下一颗‘定心丸’，同时为有关部门处理旅游消费纠纷争取了时间，避免商家与消费者纠纷升级。”陈震旻说，“双节期间，我们在机场投放了广告牌，并发布了宣传短视频，联动全行业进行集中转载，加大宣传力度，进一步扩大知晓率。”目前三亚放心游平台商户入驻商户共有9万多户，已基本实现吃住行游购娱等涉旅消费场景全覆盖。

与此同时，三亚各个职能部门也多方联动加强监管力度，在节日期间持续开展旅游市场秩序整治行动。“我们有‘一户一码’和‘一秤一员’这些规定来监督商户，让消费者游得放心，吃得安心。”三亚市市场监督管理局吉阳分局相关负责人倪敏介绍。

锚定“品质玩”

打造全域旅游空间

推进旅游业转型发展，三亚始终坚持把提升人民群众获得感放在重要位置，聚焦游客友好型城市建设，着力打造主客共享的城市精品公共空间，提升城市生活品质。今年8月28日，三亚湾入选生态环境部第二批12个美丽海湾优秀案例。

面朝南海、岸线长35.7公里的三亚湾，素有“椰梦长廊”之称。推进三亚湾功能提升，三亚坚持还海于民、还绿于民、主客共享，在15公里长的湾区内修建绿道，建设广场、下海通道和观景平台设施，升级改造公厕，翻建停车场；建设凤凰岛桥头公园、小洲岛滨海公园等；推进三亚游艇港发展，打造“夜游三亚湾”等品牌。如今，三亚湾已成为最受市民和游客青睐的旅游、休闲度假目的地之一。

在海虹广场海域，有不少游客正体验着摩托艇、大飞鱼、帆船等水上项目，热闹非凡。在蜈支洲岛运营团队的经营下，三亚湾水上项目种类繁多，市民游客在这里感受到了更高品质的玩海体验，也让三亚湾增添了更多的活力和魅力。现场负责人舒凯说，“我们坚守‘明码标价’‘诚信经营’和‘安全生产’的经营底线，更要紧抓各项服务标准，确保游客能够开心游、放心游、平安游。”

在海南区域协调发展新格局中，“三亚经济圈”由三亚市、陵水黎族自治县、乐东黎族自治县、保亭黎族苗族自治县等市县构成，经济圈内各市县山水相连、风土人文相通、生态体系相融，优质旅游资源十分丰富。打造国际旅游胜地，加快推进旅游经济发展，三亚当好“领头羊”，坚持与经济圈内各市县抱团发展：强化高端旅游差异化发展，推进旅游资源北拓西进；探索与五指山市联合开发“一二日”旅游线路；鼓励跨区域旅行社合作；共赴主要客源地开展营销……努力推动规划共绘、设施共联、市场共构、产业共兴、品牌共推、环境共建、空间共享，全力构建陆海统筹、资源融通、山海联动、蓝绿互补的区域协调发展新格局，着力打造全省高质量发展重要增长极和新的动力源。今年上半年，“三亚经济圈”接待过夜游客数同比增长56.1%。 （记者赵颖全 严钰景）

来源：新华每日电讯

为何清朝时道士可以保留自己的衣冠发式？

清朝是中国最后一个大一统王朝，是由少数民族满族建立起的大一统王朝。清朝的特色之一就是剃发易服。

更为特殊的是清朝虽然全民实行剃发易服，但道士却并不在其中，这又是为何呢？

当然据流传下来的清代道士画像来看，清初有些地方的道士也曾剃过发，说明清朝入关之初剃发易服的对象包括道士，而之后却废除了对道士的这一政策。

那么为什么清朝时道士最初要剃发，后来不用剃发了呢，接下来宋安之来具体说说。

道士为何不剃发，史料上的记载也是模糊不清的。一般有两种说法，一说是清初民间政策十从十不从中的“儒从而释道不从”，规定道士可以保留发式衣冠。二说是清初的张天师和道士王常月觐见顺治帝以后恳求而来的。

1644年是沉重的一年，这年崇祯帝死了明朝亡了，李自成进京了大顺如日中天，西南张献忠的大西自成一派。出人意料的是关外清军也趁机入关摘桃子，偏偏还真是短短时间之内破李自成灭张献忠降服南明弘光。

清朝入关以后，在拉拢官绅地主的同时，为了使自己的统治好延续下去，下达了剃发令，要求投诚官吏军民皆着剃发，衣冠悉遵本朝制度。（来自宋安之独家原创）结果因反对的人太多而废除：“予前因归顺之民无所分别，故令其剃发以别顺逆。今闻甚拂民愿，反非予以文教定民心之本心矣。自兹以后，天下臣民照旧束发，悉从其便”。次年，清军南下顺利攻破了南明弘光小朝廷以后，认为大局已定，因此开始强制实行剃发易服令。

面对剃发易服，当时的儒家圣地孔府，还有道教圣地龙虎山的张天师的做法皆是顺从，毫无疑问这两大圣地经过数次改朝换代，膝盖已经很软了。

当时明朝册封的衍圣公孔胤植在清军入关以后，上表清庭《初进表文》，文中称赞顺治帝为“圣帝山河与日月交辉，国祚同乾坤并永”。同时极尽巴结的说道“臣等阙里竖儒，章缝微末，曩承列代殊恩，今庆新朝盛治，瞻学之崇隆，趋跄恐后”。在接到剃发令以后第一时间摆香案宣读圣谕，举行了隆重的剃发仪式。

而明朝册封的天师张应京在顺治三年南明还没有灭亡之际，就急不可耐的请江西巡抚李翔凤进贡清庭正一真人符四十幅。结果当时清庭实际统治者摄政王多尔衮并没有将天师符瑞看在眼里，下了一道手谕：“致福之道，在敬天勤民，安所事此，其置之”。意思说既然你已经送来了，我就勉为其难的收下了。

当然这两大圣地皆是不甘心，孔府是偷偷的留下了不少汉族衣冠，清朝灭亡以后得以重见天日，现置于孔府展览。

而道教的张天师和王常月也一直试图说服最高统治者顺治帝来避免道士也跟着剃发易服。当时清庭统治者对中原的道教和佛教也很是反感，规定内外僧道均给度牒以防奸伪。同时内外寺庙庵观凡有明朝旧勅尽令缴部，不许隐藏。甚至不允许北京寺庙道观有闲杂人等居住。

后来随着反清复明活动的日益激烈，加上各地诸如白莲、无为、闻香教等起事层出不穷。清庭开始重视历史底蕴深厚的道教。（来自宋安之独家原创）顺治六年，清庭封之前送符的天师张应京为正一嗣教大真人，赐敕印。顺治十二年新任天师24岁的张洪任入朝觐见18岁的顺治帝。同时南宗道士王常月成为北京全真教白云观的住持，以这个身份也觐见了顺治帝，两个道教大佬先后觐见顺治帝以后，交流的还算可以，道教从此不必再剃发易服。

还有一说就是十从十不从这个非官方法令。

传说“十从十不从”是由明朝大臣金之俊降清以后，面对汉人激烈反抗提出的。“从”是指服从清朝统治，进行剃发易服。“不从”是指要按照汉人传统办。

当然参考历史记载来看，应该并非是金之俊提出的，只是个传说罢了。

十从十不从其中一条就是儒从而释道，意思是剃发易服读书人服从就好，道家的出家之人就不用服从了。

当然以上这两个说法也是有很大漏洞的，道教虽然并没有剃发易服，但却存在着因剃发易服影响而产生的三清领和混元巾等，道袍还带有些许满族风格。

宋安之受限于现有资料记载模糊不清，也不敢妄下定论。个人认为最接近现实的说法应该是明亡清兴之际，张天师并不想剃发易服，因此改进了一下道士袍，在觐见顺治帝以后恳求道士身为出家之人不必剃发易服，当时年轻的顺治帝一高兴同意了，皇帝金口玉言，从此道士不必剃发易服成为传统。

这个说法还是有着一定可行性的，因为年少的顺治帝当时正处于青春叛逆期，为了董鄂妃什么都敢干，后来甚至还想出家。面对同样年轻的张天师的恳求，一时心血来潮答应了道教不必剃发易服也不是不可能的。

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一口气看完：清朝12位皇帝的兴衰史！

清朝从1636年至1912年是中国历史上最后一个封建王朝。共传十二帝，统治者为爱新觉罗氏。从努尔哈赤建立后金起，总共296年。

1616年，努尔哈赤建国称汗，国号大金，史称后金。

从皇太极改国号为清起，国祚276年。

1636年，皇太极称帝，改国号为大清，亦称为大清国。

从清兵入关，建立全国性算起为268年。

爱新觉罗·福临，清朝第三位皇帝，清朝定都北京的第一位皇帝，年号顺治，

爱新觉罗·玄烨，清朝第四位皇帝，清朝定都北京的第二位皇帝，年号康熙，

康熙帝8岁登基，14岁亲政，在位61年，是中国历史上在位时间最长的皇帝。

执政初期，国内国际形势非常严峻。面对严峻局势，他坚持大规模用兵，实现国土完整和统一。

康熙帝少年时挫败了权臣鳌拜，开始真正亲政。九年，肃正朝纲，恢复内阁制度，颁布圣谕十六条。

成年后，康熙二十年，1681年，平定三藩之乱；澎湖海战，统一台湾；挫败沙俄侵略军，签订尼布楚条约，确保中国对黑龙江流域的主权；三征噶尔丹，并取得胜利，创立多伦会盟取代战争，联络蒙古各部。

在政治上加强中央集权；标榜仁政，笼络汉族士人，同时注意休养生息，发展经济。但是康熙帝晚年倦勤，出现吏治败坏的现象。

爱新觉罗·胤禛，清朝第五位皇帝，清朝定都北京的第三位皇帝，年号雍正，

雍正帝在位期做了一系列改革，为加强对西南少数民族的统治，实行改土归流。

废除贱籍制度，实行摊丁入亩，减轻了无地、少地农民的经济负担，促进了人口增长。并且大力整顿财政，实行耗羡归公，建立养廉银制度，实行官绅一体当差一体纳粮。雍正元年，1723年出兵青海，次年平定罗卜藏丹津叛乱。

在政治上，整顿吏治，创立密折制度监视臣民，设立军机处以专一事权。

而且改善秘密立储制度，使得皇位继承办法制度化，也在一定程度上避免康熙帝晚年诸皇子互相倾轧的局面。

爱新觉罗·弘历，清朝第六位皇帝，清朝定都北京的第四位皇帝，年号乾隆，

在位六十年，禅位后又继续训政，实际行使最高权力长达六十三年零四个月，是中国历史上实际执掌国家最高权力，时间最长的皇帝，也是最长寿的皇帝，

乾隆帝在位期间，清朝达到了康乾盛世以来的最高峰，他在康熙、雍正两朝文治武功的基础上，进一步完成了多民族国家的统一，社会经济文化有了进一步发展。

乾隆重视社会的稳定，关心百姓，五次普免天下钱粮，三免八省漕粮，减轻了农民的负担，起到了保护农业生产的作用，使得清朝国库日渐充实。

乾隆时期，平定边疆地区叛乱方面做出了巨大成绩，并且完善了对西藏的统治，再次将新疆纳入中国版图，清朝的版图由此达到最大化，近代中国的版图也由此正式奠定。

乾隆帝在位期间，实行因俗而治的民族政策。汉学得到了很大的发展，开博学鸿词科，修四库全书，但是后期吏治有所败坏，多地爆发起义。严格抵制英国、俄国的侵略性行为，但闭关锁国政策，拉大了和西方的差距，清朝开始走向由盛转衰。

爱新觉罗·颙琰，清朝第七位皇帝，清朝定都北京的第五位皇帝，年号嘉庆，

嘉庆元年，1796年乾隆帝禅位于嘉庆，但在位前四年并无实权，乾隆帝死后才独掌大权。面对乾隆末年危机四伏的政局，嘉庆帝打出咸与维新的旗号，整饬内政，整肃纲纪。诛杀权臣和珅，罢黜、囚禁和珅亲信死党。诏求直言，广开言路，祛邪扶正，褒奖起复乾隆朝以言获罪的官员。

诏罢贡献，黜奢崇俭。要求地方官员对民隐民情纤悉无隐，据实陈报，力戒欺隐、粉饰、怠惰之风。但其对内政的有限整顿，未能从根本上扭转清朝政局的颓败。

终嘉庆一朝，贪污问题不仅没有解决，反倒更加严重。他在位期间，正值世界工业革命兴起的时期，也是清朝由盛转衰的时期。这时期发生了白莲教起义、天理教起义，八旗生计、河道漕运等问题也日益凸显，亦流入中国，清朝出现了中衰。

爱新觉罗·旻宁，清朝第八位皇帝，定都北京的第六位皇帝，年号道光，

嘉庆二十五年，1820年即帝位。颇思励精图治，振衰除弊。对漕运盐政实行改革。

以海运代替河运，既解决了漕运的困难，又节省了开支。行票盐制，使两淮盐政“弊肃风清”。解除对部分矿藏开采的封禁，主张使天地自然之利还之天下。整顿吏治，扼制奢靡之风。

道光八年，1828年五月，平定回疆张格尔。开展了严禁的斗争。从即位初，就不断发布上谕，对外严禁的输入，对内禁止的贩卖、吸食和罂粟的种植。

道光十八年，1838年他彻底摒弃了弛禁派的错误主张，采纳严禁派的建议，在全国实力推行禁烟，支持林则徐禁烟措施。

次年批准提出的查禁烟章程三十条。该章程成为清代颁布的最严厉、周密的禁烟令。道光二十年，1840年战争爆发，清朝战败，被迫于1842年，签订丧权辱国的南京条约，此后八年旻宁苟安姑息、拒绝变革，而内忧外患日益严重，太平天国运动也已在酝酿之中，清王朝陷入危机。

爱新觉罗·奕詝，清朝第九位皇帝，定都北京的第七位皇帝，年号咸丰，

面临内忧外患的统治危机，咸丰即位后便勤于政事，大手笔地对朝政改革。

为了挽救统治危机，咸丰帝颇思除弊求治。他任贤去邪，企图重振纲纪。重用汉族官僚曾国藩，武装镇压太平天国和捻军起义。

提拔敢于任事的肃顺，支持肃顺等革除弊政。同时，罢斥了军机大臣穆彰阿、耆英等。处决了第一次战争中，主持和局、臭名昭著的投降派官员耆英。但此时的大清帝国内忧外患不断，最后以签定一系列不平等条约收场。也因企图重新扭转对内交外困的局面，而开启洋务运动。

爱新觉罗·载淳，清朝第十位皇帝，定都北京的第八位皇帝，年号同治，

同治帝在位期间，清政府依靠曾国藩、李鸿章、左宗棠等一批重臣镇压了太平天国起义。1865年，僧格林沁的满蒙骑兵中捻军埋伏后全歼，洋务派左宗棠与李鸿章分别灭西、东捻，捻军之乱，到同治七年1868年为止。他在位期间，清朝又先后平定了陕甘回民起义 、云南回民起义、贵州苗民起义。同时兴办洋务新政，清朝后期出现了一个政治稳定的时期，史称同治中兴。

1873年，同治帝亲政。但亲政仍难摆脱慈禧太后的干预。慈禧太后命同治帝修缮圆明园以供其居住，同治帝也想利用修复圆明园，让太后离宫居住，这一办法摆脱太后干政。然而当时财政紧缺，圆明园又残毁严重，此策对国计民生极为不利，修复耗资甚巨，引起王公大臣多人反对。

爱新觉罗·载湉，清朝第十一位皇帝，清朝定都北京的第九位皇帝，年号光绪，

同治十三年，1875年光绪被两宫皇太后立为帝，起初由慈安、慈禧两宫太后垂帘听政。

1881年慈安太后崩逝后，由慈禧太后一人垂帘。1889年光绪亲政，此后虽名义上归政于光绪帝，实际上大权仍掌握在慈禧太后手中。在甲午战争中，光绪帝极力主战，反对妥协，但终因朝廷，而以清朝战败告终。痛定思痛，他极力支持维新派变法以图强，1898年，光绪帝实行戊戌变法，但却受到以慈禧太后为首的保守派的反对。

光绪帝打算依靠袁世凯牵制住，以慈禧太后为首的这一股势力，但反被袁世凯出卖，从此被慈禧太后幽禁在瀛台。

整个维新历时103天，故称百日维新。

后大权再次落入慈禧太后手中，对外宣称光绪帝罹病不能理事，实将他幽禁于西苑瀛台，成为无枷之囚。

最后一位清朝末代皇帝，爱新觉罗·溥仪，也称清废帝。这位相信大家比较熟悉，就不讲了。然后，1911年辛亥革命爆发，1912年2月12日溥仪被迫退位，至此清朝统治结束。

方旭东 | 善书——理解王徵“畏天”思想的一个新角度

方旭东，安徽怀宁人，哲学博士，（上海 200241）华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员暨哲学系教授。

摘要

在晚明奉教士人中，王徵以其“畏天爱人”之说独树一帜，宗教原有的信爱论在他这里变成了“畏天”说。论者一般认为，这种“畏”的宗教情感，是王徵以儒释耶的结果。本文挑战了这种流行观点，提出了一个新的解释：王徵“畏天”思想主要来自善书。通过对王徵所用“畏天”一词语义的考辨，作者确定，其用法与善书最为接近。而王徵从小所受的善书教育以及他本人对善书从未间断的修持，证明这种相同不是巧合，而是王徵从善书那里习得的结果。

关键词

王徵；畏天；善书

中图分类号

B248.99

在晚明奉教士人中，王徵（1571-1644，陕西泾阳人，字良甫，号葵心，晚号了一道人，教名Philippe（裴理伯），私谥端节）以其“畏天爱人”之说独树一帜，宗教原有的信爱论在他这里变成了“畏天”说。论者一般认为，这种“畏”的宗教情感，是王徵援儒入耶的结果。在本文中，笔者想提出一种新解释：王徵“畏天”思想主要来自善书。

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王徵画像

所谓善书，就是劝人行善的通俗读物，宋以后开始在中国民间流行，到明、清达到鼎盛，还远播日本、朝鲜、琉球以及东南亚。[1] 善书的种类、数量非常之多，广义的善书，除了《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》，还包括功过格，以及作为劝善书的嘉言集（比较有代表性的是明初成书的《明心宝鉴》），甚至明太祖的六谕、清初诸帝的圣谕乃至民间的各种“约”（乡约是其中之一），都在其中。[2]

游子安曾注意到，晚清一些中国徒早年阅读善书的背景，跟他们后来接受传教书册颇有直接的关联。[3] 但现有关于王徵等早期中国奉教士人的研究，还没有哪个论者讨论善书修习与他们皈依天主之间的关系。笔者特撰此文，抛砖引玉。

首先，我们将对王徵“畏天”一词的语义做一个考辨。王徵对“天”持一种可视化的人格神理解，其敬畏之情由此而生。对“天”的这种理解，与孔子以来日趋理性化的儒家“天”论大异其趣，跟王徵《畏天爱人极论》当中阐发的天主教义也有不小差距，而最接近宋代以来中国民间流行的善书。接下来，我们将追溯王徵所受的善书教育，这主要来自其父王应选。我们还将以充足的证据说明，这种善书教育在王徵那里收到了实效。所有这些都说明，王徵畏天思想与善书的相似并非巧合，而是王徵从善书那里习得的结果。

一、王徵对“畏天”的用法最接近善书

王徵“畏天”思想的集中表述无疑就是他撰于崇祯元年（1628）的《畏天爱人极论》。该书中心思想，按他自己概括，是“论天之不可不畏，人之不可不爱。”[4] 《畏天爱人极论》本是一部宣教作品，但王徵选择“畏天爱人”四个字来总括他新近传习的天主教义，不能不说有其特色。

今亦无他说，只予前所常言“畏天爱人”四字而已。四字总括天主十诫之义。“十诫”云何？“一、钦崇一天主万物之上，二、毋呼天主名而设发虚誓，三、守瞻礼之日。”此三者，爱敬天主之事也。“四、孝敬父母，五、毋杀人，六、毋行邪淫，七、毋偷盗，八、毋妄证，九、毋愿他，十、毋贪他人财物”，此七者，皆推广爱天主之心以爱人事也。右十诫，总归二者而已：“爱慕天主万物之上”与夫“爱人如己”。[5]

将天主“十诫”归为“爱慕天主万物之上”与“爱人如己”两条，并非王徵独创，他是从西班牙籍耶稣会士庞迪我（Diego de Pantoja,1571-1618）那里听来。[6] 不过，把这两条进一步凝练为“畏天爱人”四个字，则是他的手笔。分析地看，从“爱慕天主万物之上”到“畏天”，与从“爱人如己”到“爱人”，看似都是一种简写，实则两者情况并不相同，前者在简写过程中已发生明显的意义偏移：“爱”变成了“畏”，“天主”变成了“天”。

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明崇祯元年（1628）景教堂手抄本《畏天爱人极论》法国国家图书馆藏

早先，孙尚扬已经注意到，天主教原有的“爱你的天主”到王徵这里变成了“畏天”。[7] 对此，他有几点评论：一、王徵是以儒家经典当中的相关思想来拟配天主教的，具体包括：孔子的“畏天命”说[8]，《尚书》的“上帝降祥降殃”说[9]。二、将对天主的信爱转换为一种宗教畏惧感，在明末接受天主教的士大夫中并不罕见[10]，其用意在于提振当时颓靡的士风[11]。这些论断要亦不无所见，却容有未尽之处。王徵的“畏天”思想固然可以追溯到儒家经典的相关表述，但这些表述的含义却并非自明，取决于论者的诠释，那么，王徵采用了何种诠释？实际上，我们可以看到，王徵采用的诠释异于主流儒家。何以如此？至于说到明末士大夫强调宗教畏惧感以提振当时颓靡的士风，提振士风未必一定要诉诸宗教畏惧感，明末士大夫何以选择了这种进路？

要回答这些问题，让我们从王徵的具体论述入手。在《畏天爱人极论》开头，王徵叙述了自己的求道历程，为了弄清“天之所以命我者”，他从儒到佛，又从佛到道，再到孟子，直至从庞迪我那里获知天主教义，才找到归宿。[12]

“天之所以命我者”这种说法显示，王徵是把《论语》“畏天命”的“天命”拆解为“天”与“命”两个词。由此，他从“畏天命”一语当中分析出一个需要人去敬畏的天的角色。“‘天’而系之以‘命’，则律令灵威有以所命之者，则必有所以出是命者，所谓‘主’也，有不敢不畏者在矣。”[13]王徵的这种理解显然与主流的儒家诠释不同，朱熹在《论语集注》当中把“天命”解为“天所赋之正理”[14]。这个解释没有对“天”进行说明，但在别处，朱熹直截了当地表示“天即理”：“天，即理也，其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。”[15] 可以看到，朱熹也肯定“天”至高无上，所谓“其尊无对”，但他主要是从形而上的角度加以理解的。[16] 对于朱熹的解释，王徵毫不掩饰自己的不满：“孔子折王孙贾奥灶之问，明明以天之威命灵爽不可祷者慑服小人之胆，而解者乃谓‘天即理也’，权奸宁知畏理乎哉？”[17]当王徵说“天之威命”时，他心目中的“天”不是无意志之物，而是一种人格神。他把它称为“主”。“主”是取“主宰”之意。与程、朱等人对“主宰”的理解不同[18]，王徵认为“主宰”的一个重要表现是握有赏罚实权。为了让人明白“天主”（“天上的主”）并非程朱所讲的抽象之理，他用“地上的主”（天子）来比拟。

试问：瞻宫阙则起敬，入公门则起敬，遇君位则起敬，有明知天子俨然在位、天威咫尺、赏罚森严而敢不畏焉者乎？嘻！世之人止知地上有主，而不知天上有主；止知地上主赏罚可畏，而不知天上主更有真正大赏罚之更可畏。[19]

既然“地上的主”（天子）是实实在在的，所谓“俨然在位、天威咫尺、赏罚森严”，那么，“天上的主”（天主）同理也应该具有威严的外表，让人望而生畏。王徵还对“天主”的存在做了论证。

嗟夫！睹门庭之巍焕，窥堂奥之静㴱与夫钟鼓器具之森列，虽未目击主人翁之仪容乎，谅无不信有主人翁在。乃今，天如此其高明也，地如此其博厚也，日月星辰山川草木如此其照曜而充郁也，畴为开此？畴为辟此？畴为生养而安全此？信非生天、生地、生人、生物起初之陡斯，决无能辨此者。而反疑穹窿之上，祗苍苍之积气，而无一主宰之者。噫！亦愚甚矣。[20]

对上帝（天主）的这种证明，王徵是从利玛窦那里学来，没有超出托马斯·阿奎那五种上帝证明的范围。如果说它有什么特别之处，那就是，王徵提到了上帝（天主）的仪容。“主人翁之仪容”这样的说法暗示，“天上的主”像“人”一样具有五官四肢。这或许跟王徵慕道之初从庞迪我那里见到天主圣像有关。[21] 日后，王徵似乎就是按照他见到的这幅圣像描述“天主”的样子，以至于习闻“苍苍之天”观念的时人忍不住要提出如下质疑：

天漠漠耳、苍苍耳，无头、无腹、无手、无足，其高广不知其几千万里之大也，而谓俨然一人像而手抚天地，谁其见之？谁则信之？吾侪抬头见天，祗知拜天而已，今又于天之上猥云有主，不但此中从所未见，亦所未闻也，而一旦欲其信从而无疑，不亦难乎？[22]

这就是王徵所处时代的一般知识与信仰状况：说到“天”，人们想到的，要么是“苍苍之天”，要么是“道理之天”。前者源远流长，《诗经》时代人们就这样称呼：“苍天苍天”（《巷伯》），“悠悠苍天”（《黍离》）。后者则在宋代之后开始流行，作为这种理解的代表，程、朱对儒家经典的解释从元始就被指定为科举考试的参考书，从而变得家喻户晓，几乎变成一种常识。参加过十次进士考试的王徵不可能不知道，但是现在他要挑战这种流行之见，其遇到质疑几乎是注定的。事实上，正是有鉴于“天”、“上帝”这些名词在中国人意识中已经与具有“无神论”倾向的宋代理学家的注释不可分割，龙华民（Niccolo Longobardi，1559-1654）这些传教士才激烈反对用“天”、“上帝”去翻译天主教的“神”（Deus）。[23] 到教皇克雷芒十一世（Pope Clement XI，1700-1721年在位）1704年（康熙四十三年）发布禁谕，甚至连“敬天”的匾额都不许悬挂。[24]

王徵身上没有龙华民担心的宋儒诠释的影响，但这并不能就保证王徵对“天主”（Deus）的理解就符合龙华民的期望。问题出在：当王徵用“天”或“上帝”去解说“天主”时，虽然放弃了主流儒家的用法（“苍苍之天”、“道理之天”），但仍然不可避免地沾染了这些词在中文语境中的含义，那就是“天”以及“上帝”被赋予了一种可视化的人格神意义。以下我们具体来看这一点。

前已提及，《畏天爱人极论》当中，透过质疑者之口，王徵向人描绘了一个以耶稣为原型的真实人像的“天主”样子。[25] 以天主教神学的严格教义衡量，这种理解显得并不那么纯正。固然，按照三位一体原理，天主一身包含了圣父（耶和华）、圣子（耶稣）、圣灵（或称圣神）三个位格，因而像王徵这样把耶稣理解为“天主”的样子，也不算错。但是，在天主教义当中，三个位格还是有所区分，耶稣是所谓“道成肉身”，而“天主”虽是人格神，是无形无声的。[26]

即便是不介意用“天”、“上帝”去翻译“陡斯”（Deus，神）的利玛窦，在坚持天主“无形无声”这一点上，也毫不含糊。王徵的《畏天爱人极论》虽然大段照搬了利玛窦《天主实义》，但对天主“无形无声”这一节却按己意做了改编。这里不妨将二者做一个比对。

西士曰：世有智愚，差等各别，中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨截嶪，则施礼而拜曰：“吾拜吾君”。今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。智者乃能推见至隐，视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志，以尊无形之先天。（《天主实义》第113节）[27]

间有良心不昧，夫亦知事天矣，乃徒知事苍苍有色之天，而不知天之上更有主也。何异远方之氓，忽至长安道上，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪，则施礼而拜曰：“吾拜吾君”，是以宫阙为其主也，讵知宫阙之内固自有真主在乎？夫真主深居大内，原非人人可得习见。彼宰臣侍从始得目睹清光，亲被宠盼。下此而追随，簪绂鸳鹭之班联者，亦或窃幸快睹其睟穆。海滨草野之愚民，委难见也。虽则不见，岂可不信其有乎？不信其有，必至犯法干令，直待断罪于阙下，然后信其有悔其罪乎？晚矣！晚矣！惟智者不信耳目而信心，乃能推见至隐。视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志，而独钦崇一天主万物之上。”（《畏天爱人极论》）[28]

不难发现，《畏天爱人极论》这段文字化用了《天主实义》第113节，但王徵没有机械地照抄，而是有所损益，从这种损益可以看出他与利玛窦认识上的差异。利玛窦原文“今所为奉敬天地多是拜宫阙之类”，王徵简写为“是以宫阙为其主也”。这个改动反映，王徵对“奉敬天地”的做法有所肯定，所以他将利玛窦原文当中的“奉敬天地”按下不表。利玛窦原文“以尊无形之先天”，“先天”，另本作“天主”[29]，王徵的表述是“独钦崇一天主万物之上”，少了“无形”二字。如果仅仅只有这个不同，也许还可以理解为是偶然遗漏。然而，从王徵在“宫阙之内固自有真主在乎”之后增加的一大段文字来看，“无形”二字没有出现，应当是有意为之，因为“目睹清光”、“快睹其睟穆”云云都是用来形容体貌样态。王徵明确提到“天主”或“真主”是可见的，换句话说，他所理解的“天主”是有形的。

这样一种有形的、可以目睹其威仪的“天主”、“上帝”，不是天主教的观念，亦非主流儒家所能认可，像朱熹，就明确拒斥对经典中的“天”、“上帝”做一种可视化理解[30]。这种观念的市场在广大的中国民间社会，而善书则是其渊薮。

南宋初期成书的《太上感应篇》，堪称善书鼻祖，它在很多方面为后世的善书树立了楷式。首先是劝善方式。作为善书，其宗旨当然是劝人行善，《太上感应篇》也不例外，所谓“诸恶莫作，众善奉行”[31]。从宽泛的意义上讲，《四书》《五经》这些儒家经典也可以说是劝人行善，甚至一切道德说教都指向这个目的，但《太上感应篇》劝善的方式有其特色，它大张旗鼓地引入了神明赏罚机制。这套神明赏罚机制由这样一些元素构成：1.神明。《太上感应篇》宣称，人的命运是由神明掌管，这些神明包括：三台北斗神君，司命之神，三尸神，灶神，等等。它们分布在不同空间，从人身体之内到人头顶，从小小的灶台到整个天地之间。神明们各司其职，比如，有的负责记录，有的负责考校，有的负责执行。2.侦察。神明具有全方位的侦察能力，哪怕你在无人知晓的情况下做的事，也瞒不过他，甚至，你刚一动念，他就已经知道了，所谓“夫心起于善，虽未为，而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”[32] 3.记录。神明会把人的作为记录下来，尤其是，有些神会专门记录人的过失，所谓“天地有司过之神”[33]。4.考校。记录会定期上报天庭，加以汇总，然后进行考校，也就是根据一套复杂的换算公式决定给与相应的赏罚。其中，处罚主要是对人原本被天赋予的寿命[34]加以扣除，少则一日，多则百日甚至几年，寿命被扣光之日，就是死期到来之时。

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明万历二十三年 （1595）內府刊本《太上感应篇》中国国家图书馆藏

其次是理论依据。神明赏罚机制的前提是自食其果论与天人感应说，这就是《太上感应篇》开篇讲的：“福祸无门，惟人自召。善恶之报，如影随形。”[35] 所谓自食其果，是指：人的命运好坏完全是由他自身的行为造成。比如厄运就是人现世所犯罪行的结果，对于这种结果，他必须自己承担。[36] 人如果要想改变厄运，没有别的办法，只能依靠自己行善。[37] 所谓天人感应，是指：天是一种有意志的存在，它对人的行为会做出反应：如果善，就给与奖励；如果恶，就给与惩罚。绝对公正，分毫不差。

就“自食其果论”而言，由于它把祸福全系于个人之手，这就意味着，人既是“自作自受”，同时又是“自力自救”。相对于那种命定论，它给人希望，因为人可以亲手打造自己的命运，这个命运说得具体一点，就是福、禄、寿，亦即通俗讲的功名富贵、子孙满堂之类。在这一点上，它跟儒家圣贤的教导截然不同，《论语》说“生死有命，富贵在天”（《颜渊》），《孟子》说“求之有道，得之有命”（《尽心下》）。然而，这种“自力论”，相比于宣扬救世主恩典的天主教义，它描绘的人生图景无疑要严酷得多：在漫漫人生路上，你只能依靠自己一点一点辛苦地做功，没有那样一个舍己救你的万能的主时刻在你左右[38]。不是没有神明，但神明的作用不是帮你、爱你、替你受苦[39]，它主要是监视你、考校你。《太上感应篇》所提供的神明论述，再次显露它严酷的一面：你的一举一动都逃不过神明的眼睛，他记得你每一笔善恶帐，到时间就立刻兑现，所谓“君子语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。”[40]。

就“天人感应论”而言，天主教的神（也就是王徵理解的天）跟人之间也有回应，在某种程度上可能比《太上感应篇》所讲的那种“天人感应”更具互动性，因为徒可以向他的神乞求赦免。[41] 而在《太上感应篇》的世界里，没有人向天求情一说[42]，天对人的赏罚更像是根据一套设计好的程序自动计算的结果。[43]

在这个意义上，《太上感应篇》里的“天”（神明）可以说是铁面无私。《太上感应篇》之所以把“天”（神明）设定为这种铁面无私形象，可能主要是考虑要对作恶者起到震慑效果。

对于《太上感应篇》通过激起人的畏天之情而趋善远恶的这种苦心，有识者看得一清二楚：“《感应篇》之作，为不能择善而行者设尔。人心未尝无所畏，上焉畏义，其次畏祸。读是书者，见为恶得祸之可畏，充畏祸之心，而畏义之心萌焉，则庶矣。端平丙申二月既望，里人叶应辅谨书。” [44]

南宋大儒真德秀（1178-1235）在为《太上感应篇》所写的题识中也强调“兢畏斋栗”是为善之本。[45]

在《太上感应篇》之后，几乎所有善书都深谙以“畏”止恶劝善之道。明代著名善书《了凡四训》，由“立命之学”、“改过之法”、“积善之方”、“谦德之效”四部分构成。作者袁黄（1533-1606，号了凡，吴江人）在介绍自己的改过心得时说：改过“第一要发耻心”，“第二要发畏心。天地在上，鬼神难欺。吾虽过在隐微，而天地鬼神实鉴临之，重则降之百殃，轻则损其现福，吾何可以不惧？”[46]

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上海古籍出版社 《民间劝善书》

托名文昌帝君而写的扶鸾降笔文书《文昌帝君阴骘文》（简称《阴骘文》、《丹桂籍》），约成于明末[47]，其撰述动机，注家认为是“帝君悯之，故神道设教，飞鸾行化，使人知神明昭布森列于上，善恶吉凶之报确然不爽，冀其信畏悔悟，以自拔于陷阱也。”[48]

出现于清雍正二年（1724）的《文昌帝君功过格》是民间功过格的代表作品，其“序”援引《太上感应篇》做结，同样大谈对天（神）的敬畏（惧）。

人性有善而无恶，奈何多过而鲜功，皆由一念敬肆，而天堂地狱遂判。入乎善，则为圣贤；入乎恶，则为下愚。今天下自命为绝世聪慧之人者，我视之皆绝世懵懂之人也。百计骗人，岂知神不可欺；多方瞒世，岂知天不可瞒。所以报应随之，不及其身，必及其子孙耳。太上有言曰：“吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。”则善恶一念虑一萌，神鬼早已洞见肺腑，可不惧欤！[49]

《关圣帝君觉世真经》（简称《觉世经》，后世通常将《关圣帝君觉世宝训》加于篇首），据说是康熙年间由关圣帝君降乩而成，在民间广为流传，与《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》并称善书“三圣经”[50]。跟《太上感应篇》一样，它宣布了很多戒条，除此之外，惟恐听者不从，竟搬出了关公大刀：“故君子三畏四知以慎其独，勿谓暗室可欺、屋漏可愧，一动一静，神明鉴察，十目十手，理所必至。况报应昭昭，不爽毫发。……若负吾教，请试吾刀！”[51]“神明鉴察，毫发不紊。善恶两途，祸福攸分。行善福报，作恶祸临。我作斯语，愿人奉行。……戏侮吾言，斩首分形！”[52] 就激起信徒的恐惧心而言，恐怕没有比《觉世经》这样裸地诉诸暴力的做法更具戏剧效果了。

相比之下，王徵关于天威可畏的说法实在是小巫见大巫：“独时时将‘畏天爱人’念头提醒，总求无愧寸心，曾书一联自警曰：‘头上青天，在在明威真可畏；眼前赤子，人人痛痒总相关。’此外一切世法、宦套、时尚弗顾也。”[53] “头上青天，在在明威真可畏”，这就是王徵对他理解的“畏天”所能给出最形象的描述。然而，熟悉善书的人自然地会联想到“举头三尺有神明”（《安分歌》）、“湛湛青天不可欺”（《明心宝鉴》），想到《感应篇》当中无所不在的神明，《阴骘文》显示的“神明森列于上”，乃至《觉世经》结尾闪着寒光的大刀。

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明嘉靖三十二年（1553） 内府刊本《重刊明心宝鉴》 苏州图书馆藏

总之，王徵的“畏天”思想固然可以在儒家经典当中找到相关的词句，但王徵对这些词句所取的理解完全脱离主流的儒家诠释，而跟中国民间流传的善书更为接近。也许有人会说，王徵的“畏天”思想跟善书的相似只是一种巧合，除非能拿出证据说明王徵了解并信持善书。以下，我们将以翔实的材料说明，王徵从小就接受了善书教育，日后他本人也一直修习信持善书。

二、王徵所受的善书教育

晚明社会浓厚的劝善风气是王徵修习善书的大背景，在此要着重介绍的是王徵从小所受的善书教育。这主要来自其父王应选。关于王应选，最可靠同时也最详尽的传记资料，是王徵提供的：写于崇祯二年（己巳，1629）的《为父求墓志状稿》；写于崇祯十四年（辛巳，1641）的《浒北山翁<训子歌>跋》。而郑鄤写于崇祯元年（戊辰，1628）的《送王太封翁八十寿序》以及写于崇祯二年（己巳，1629）的《敕封文林郎扬州府推官浒北王君暨元配敕赠孺人张氏合葬墓志铭》可作为辅助材料参看。

根据这些材料，王应选，别号浒北[54]，生于嘉靖二十九年（庚午，1550），卒于崇祯元年（戊辰，1628），享年七十有九。王家先世已不可考，王应选之父王云，以农为业，老实本分。[55] 值得注意的是王徵对自己祖父的评价：“盖恂恂乡野中老善人”[56]。这一方面说明王云的善良，另一方面也透露出一个信息：王徵熟知自家世代行善的家风并为此自豪。跟王云一样，王应选也务农为生。有所不同的是，王应选喜欢读书。因家贫，他没有受过正规教育，主要靠自学，其教材就是《明心宝鉴》、《太上感应篇》这一类善书。[57]

众所周知，善书是通俗读物，很多善书同时也是蒙书。作为蒙学经典，《明心宝鉴》正好适合王应选的文化程度与教育需要。此外，善书性质的《太上感应篇》与《明心宝鉴》对王应选这样的草根阶层还具有容易取得的便利，因为善书在古代中国是被热心人士大量刊刻免费赠送的，刊刻善书施人这个行为本身就是善书鼓励的一种可以积累功德的善行。

王应选不止通过《明心宝鉴》、《太上感应篇》这些善书识字，更将善书的教导奉为人生圭臬去实践。这首先表现在，王应选平生笃信“感应之说”。据王徵回忆，王应选“尤诚信感应之说”（《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷二十二，346页）。

王应选笃信的“感应之说”，是善书宣扬的祸福报应观念。感应（报应）是善书的思想支点。[58] 感应，报应，因果，用语不同而意思相近。儒、释、道三家都讲“报”，比较而言，儒、道喜说“感应”，佛则喜说“报应”，而“因果”则是佛家标志性的讲法。

在奉行善书之教方面，王应选堪称模范：他一面积极行善积德，诸如善书鼓励的济人利物[59]，一面还每天做自省、礼斗的功课，可谓内外兼修。

外功方面，除了常规的济人利物，值得一提的是王应选的两次祷雨。一在广平[60]，一在泾阳[61]。正是后一次祷雨，让他积劳成疾，一病不起。[62]

祷雨这个行为，本身就建立在天人感应的原理之上，人要付出足够的诚意才能感动上天、感动神明，所以，除了沐浴斋戒以示洁净，一定程度的苦行也是必须的，以至于有所谓露祷（在夜分或黎明进行，以突出人放弃正常的休息，没有任何遮蔽地暴露在风露中）、步祷（徒步几十里，并且常常是崎岖的山路或小道，有时甚至要求赤脚）。王应选完全满足了祷雨的这些要求。不过，祷雨所反映的，主要还是王应选的“济人”之心[63]，应当看作是他的善行，因为他并非一方命官，于理没有这个责任。[64]

内功方面，据王徵描述，王应选早晚各有一次功课：晨起自省[65]，夜分礼斗[66]。

关于自省，在善书的思想世界，自省己过的做法相当于在司过之神进行总决算之前的自查自纠。如果不相信报应，这些做法就不可理喻了。正是因为相信人要为自己做过的事负责，冥冥之中有一个记账簿，“善有善报，恶有恶报。若还不报，时辰未到”（《明心宝鉴·继善篇第一》），自己先立一个记账簿（功过格），就能更好地掌握自己的命运（避免出现道德亏空）。[67] 从王徵简略的记录我们难知王应选对天自省的详情，但“自省自艾”以及最后王应选宣称“无一念不可对鬼神”这些信息足以表明：王应选的做法与功过格没有什么本质的不同，都是每天像记账那样盘点个人行为的道德正负值，只不过后者要形诸纸笔，而王应选只在心中默记而已。

关于礼斗，在善书信仰的神明（星辰）当中，北斗因为掌管人的命运[68]，最受尊崇。[69] 王应选不仅在自家拜斗，还不惮数千里徒步去朝太和（武当山）[70]，因为那里供奉的真武大帝（玄武大帝）对应的星宿就是北斗。

以善书的标准衡量，王应选毫无疑问是个善人。如果说自身做个善人，是王应选对善书的“习”[71]，从而对王徵兄弟来说起到了良好的“身教”作用；那么，王应选对善书的“讲”（宣传），对王徵兄弟来说就是一种“言传”。王应选的“言传”并不限于自家，还扩大到乡里。在叙述对王徵的言传之前，我们先简单地看一下王应选在乡里劝善的事迹：“（往哲格言懿行）间自编为歌说，振发愚蒙，纳之轨义。”[72]“人有一善行，有一义事，则击节嘉叹，作为歌说传美。即乡里童子乎，往往以善读书大人期许之。脱遇不善不义举动，虽夙称多读书尊贵人，不之许也，甚或面折不少让。”[73]“每见古书中忠孝大节为世所习闻常睹及见今之人有一善行、有一善事，未尝不击节嘉叹，间为歌说以赞美之。”[74]对于乡里的嘉言善行，王应选击节赞叹还嫌不够，竟至于要为之创作歌说（应该就是通常说的“编顺口溜”），到处宣讲。“扬善”到这种程度，可谓不遗余力。对于不善不义，王应选则毫不迁就，无论对方地位多高，也不肯假以辞色，可谓嫉恶如仇。所以，王应选不是那种乡愿式的好好先生，而是具有极强正义感的乡村道德观察家、监察员。

王应选对子女的教育，是要他们做个好人，而不是像很多家长那样望子成龙（求取功名）[75]。“古圣贤格言懿行，原留与后人作式样耳。倘读得一句就行得一句，虽不得遽列圣贤地位，也不失为天地间好人。若书止是书，徒以文词猎取功名富贵，于自己心身毫无益济，总万卷也何为？”[76] 他还把古圣贤格言懿行编为口号（顺口溜），专门用来训子。王应选的《训子歌》今已不可得见，不过，从王徵的描述我们可以窥其一斑。

见不肖辈或有汲汲躁进之意，则又以义命宽解之。且曰：“尔辈只宜‘尽其在我’，余惟‘听命于天’才是。奈何不图真实学问，妄思侥幸为也？试看孔明隆中高卧时何曾有一毫富贵功名想？彼五十四州之图明悬堂上，三分成局早已料理停当于胸中矣。惹大英雄、惹大才学，一顾不出，再顾不出，直待三顾而后出焉。宁如今之学者，才通章句便望青紫，胸中曾无一得，辄傲然自负世人莫我知也，不亦大可笑也乎哉？”不肖辈于是爽然自失。《歌》中往往因事致训类若此。[77]

这里，王徵记录了王应选训子的一个场景。从“《歌》中往往因事致训类若此”这句话可推知《训子歌》的内容和体例。考虑到王应选文化程度不高，王徵的转述，尤其是义命之辩这个部分，应该是他加工的结果。而诸葛亮那段则比较符合王应选的语气。王应选未必了解“尽其在我”典出《孟子》“求在我者”，更不大可能知道经过宋儒发挥的“义命之辨”。“尔辈只宜尽其在我，余惟听命于天”，王应选原话大意如此，而未必采用这样书面的形式，很有可能他是从明代流行的家规、家训之类通俗读物得来。事实上，劝人安分守己，本是善书的一个常谈，《明心宝鉴》第三篇“顺命”，第六篇“安分”，即是明证。王应选的耳提面命、孜孜诱善几乎伴随了王徵自幼至老。一直到王徵以年过半百之身出任广平、维扬司理[78]，还从王应选那里得到如何为官如何办案的建议。

维时逆珰虐焰酷烈，扬之先两盐使、两郡守及同官辈，率多罗织下理，以赃被勘。又，黄山一案，诸商家株连血比者，日累累也。某日夕戒心，踌躇不能诀。先君其敕不孝曰：“尔作理官，慎勿以不理虐人。即不得上意，宁不官焉，可矣。胡可以人之官博己官？矧其可以多人性命千家膏血易五斗为耶？而父夙昔所讲明于感应之说者，昭昭在目，天鉴真可畏，其戒之哉！其勖之哉！”不孝某于是欣然奉训命，遂一意秉公议，豁其诬议，复其官议，尽蠲其赃累。荷圣明在宥，咸俯从之。不孝某之几幸于吏谴、于鬼责者秋毫，皆先君之懿训也。[79]

粗粗看去，会觉得王应选所说，无非是教王徵做个好官，不要昧良心，对犯人要同情，如此等等。然而，“而父夙昔所讲明于感应之说者”云云，则清楚不过地表明：王应选的教导一本善书的感应之说，而非恻隐之心可以解释。廉政爱民，这种为官伦理，在中国古代并不陌生，但善书的宣讲有其特色，那就是以报应不爽的天鉴[80]的存在作为保证，而不是像精英儒者那样诉诸天理或良知。

三、王徵本人对善书的修持

对自己经手的这些案件，王徵听从其父建议，尽可能做了宽大处理。为此，王徵感恩父亲的教导，庆幸这样处理使他极大程度地减少了“吏谴”与“鬼责”。“鬼责”一词，不经意间吐露了王徵对鬼神的信仰，而鬼神信仰（神道设教）可以说是善书的支柱性理念。就此而言，王应选的善书教育在王徵这里可谓开花结果。与乃父一样，王徵也是善书的积极修持者。

如前所述，王应选特别有契于善书的“感应之说”，有证据表明，王徵完全接受了这种观念。王徵在谈到乃舅张鉴[81]的政绩时有这样的评论：“我舅师之在当日，美政多端，无暇枚举，所著灵异之绩，汇在家乘国史者，吾弟宁不稔知其详？总之，爱民真心纯然由赤衷而出，即天心且感格响应矣。”[82] “感格响应”是“感应”的另一种说法，相比因果或报应，“感格”有更多儒家气息。[83] 王徵对感应之说的信从，不只形诸笔墨，且见之于行事。有关王徵的传记记录了这样的细节：“至于事母之孝，根于天性，痛其多病，百计医疗，徒跣百里，十武一叩，以祷药王。夜望斗，膜拜百数，以祈增算。”[84] 为了能够让母亲早日痊愈，王徵不仅徒步赤脚百里去药王洞拜孙思邈，还在家中半夜三更（也就是所谓丙夜）拜斗。王徵的拜斗，与前述王应选的日常拜斗还不完全一样，其目的很明确，就是祈祷北斗（司命之神）能够增加自己母亲的寿数。[85] 这个行为当然是基于北斗掌管人的寿命以及孝子诚意（通过苦行）能够上达天听这样一些前提。关于北斗掌管人的寿数（纪算），《太上感应篇》明确写道：“又有三台北斗神君，在人头上，录人罪恶，夺其纪算。”而孝心能够感动神明的故事，则为善书所津津乐道。[86]

此外，王徵平生还好谈“阴骘”：“（公）每与友契剧谈，好称说古今忠孝阴骘，酒后悲歌，淋漓泣下，相与感激勉励。”[87] 这条材料是由王徵表弟张炳璿提供的。张炳璿（1587-1661），字仪昭，号庵，父张鉴，崇祯间以贡士举满城县令，有《庵集》二十卷。传详《雍正泾阳县志》。[88] 据张炳璿说，他跟王徵情同手足，且相知甚深。[89] 从王徵文集来看，他与张炳璇的确互动甚多。王徵跟舅舅一家联系一向紧密。因此，张炳璇关于王徵喜谈阴骘，应是可信的。“阴骘”一词，原出《尚书·洪范》：“（武王）曰：惟天阴骘下民”。骘，定也。天阴骘下民，意为：天不言而默定下民。后来善书广泛使用了“阴骘”一词[90]，但意思已经有所不同，主要是指无意之中做的好事[91]，即所谓“无所为而为善”，近于“阴功”、“阴德”。强调阴骘，几乎是善书的一个特征。关于王徵喜谈阴骘，还可以补充两条材料。其一、《活人丹方》有“阴骘不拘多少”这样的话[92]。其二、王徵在谈到子弟科第之事时有这样的表述：“但落笔非凡响，全亏了阴扶祖德，□真有默映祖光”[93]《从心令》的创作背景不详，“举壶觞预驾鹿鸣”、“掇魁元，西弟东兄”以及“耐抽将锦作心，尽搜来绣作肠”等句明显都与科举文章有关。将阴骘与科举成功联系起来，正是晚明著名的善书作者袁黄希望人们相信的。[94]

王徵不仅是善书的阅读者、修行者，后来也成为善书的作者，尤其是，他对“约”这种善书体裁情有独钟，写了很多“约”，除了著名的《仁会约》，还有《兵约》、《乡兵约》、《士约》。《士约》的情况比较特别，它是王徵根据吕坤（1536-1618）《实政录》的相关内容编辑而成的。[95] 不过，吕坤原文并没有“士约”字样，因此，“士约”这样的名义可以视为王徵的自创。[96] 此外，王徵的《活人丹方》，是以医方形式劝善之作[97]，虽有“天学”色彩[98]，但其以“孝”、“忠”相劝，以“逆天害理”、“利己损人”、“暗中箭”相戒，以“增福延寿”“庆贻子孙”相许，正是善书劝善的常见套路。

以上，可略见王徵对善书的修习。需要指出的是，王徵在万历四十四年（1616）左右受洗[99]，这并没有让他从此就抛弃先前所受的善书教育。事实上，王徵对善书的奉行是终身的。崇祯十二年（1639）二月，“年将七十老矣”的王徵，在那份不无总结平生意味的《析箸文簿自叙琐言》中这样自剖心迹：“少壮时慨慕范文正公作秀才便以天下为己任，私谓志若坚定或亦无难，自百危百险万死一生之后，无敢再言天下事矣，然犹谓仁惠一方，如义田赡族诸事，可仿而行之乎。”[100]面对壮志难酬的命运，“仁惠一方”、行善于乡，成了王徵暮年惟一的念想。崇祯十四年（1641）孟夏，已是七十一叟的王徵，亲手抄录了亡父浒北山翁的《训子歌》并作跋，他深情地写道：“回忆严诲，时切泫然；偶睹遗音，恍聆謦欬。”[101]这里所说的“严诲”，正是当年王应选教育他们兄弟要做“天地间好人”的那些话。

四、结 语

王徵自幼接受的善书教育以及他本人对善书从未间断的修习，很自然地，塑造了他的人格、他的世界观。在晚明奉教士人中，王徵以“畏天爱人”知名，但无论是“畏天”还是“爱人”，其实都出自善书的教导：“畏天”就是相信神明对人无所不在的监督，并对过恶严惩不贷；所谓“爱人”，就是“济人”、“仁惠”、“慈怀”。天主教所钦崇的惟一天主，王徵凭着善书给他的神明信仰，能够很容易接受，既然天主是惟一的神，那就用不着跟那么多不同的神明打交道，这是何等便宜。只是，这样的天主，王徵不敢平视，西人所说的那种对天主的“爱”，他是做不来的，他只有怕（畏）。

那么，王徵误解天主了吗？恐怕不能轻易地这样判断。理学家喜欢用“理一分殊”来解释很多事情，在王徵接受天主教这件事上，按照“理一分殊”，天主是一个（理一），不同人接受到的天主是有差异的（分殊），因为每个人的禀受不同，就像朱子说的那样：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将椀去取，只得一椀；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随之异。”[102]王徵的禀受是，他生在明朝后期，在家庭从小接受的是善书的教育。最后他心目中的天主，只能是这样一个让他敬畏的“天（主）”。

注释（上下滑动查看更多）

[1] 有关善书的研究成果洋洋大观，首先不能不提的，是日本酒井忠夫的《中国善书研究》（初版，东京：弘文堂，1960年；增补本，东京：国书刊行会，上册，1999年；下册，2000年。刘岳兵、何英莺、孙雪梅译中译，南京：江苏人民出版社，2010年），然后是[美]包筠雅（Cynthia J. Brokaw）的The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China （New Jersey: Princeton University Press, 1991；中译《功过格：明清社会的道德秩序》，杭州：浙江人民出版社，1999年)，香港游子安的《劝化金箴——清代善书研究》（天津：天津人民出版社，1999年）、《善书与宗教——游子安自选集》（新北：博扬文化，2012年），陈霞：《道教劝善书研究》（成都：巴蜀书社，1999年）。跟善书研究相关的领域是对劝善活动及劝善组织的研究，这方面的研究论着，主要有：梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》（台北：联经出版事业公司，1997年；石家庄：河北教育出版社，2001年），夫马进的《中国善会善堂史研究》（京都：同朋社，1997；中译，同名，北京：商务印书馆，2005年），游子安的《善与人同：明清以来的慈善与教化》（北京：中华书局，2005年），[美]韩德琳（Joanna Handlin Smith）,的The Art of Doing Good: Charity in Late Ming China (Berkeley, University of California Press, 2009；中译《行善的艺术：晚明中国的慈善事业》，南京：江苏人民出版社，2015年）。此外，王汎森的《晚明清初思想十论》（上海：复旦大学出版社，2004年），吴震的《明末清初劝善运动思想研究》（台北：台湾大学出版中心，2009年；修订本，上海：上海人民出版社，2016年）等著作，也有相关讨论。

[2] 酒井忠夫把上述所有这些都视为善书而加以研究，参见[日]酒井忠夫：《中国善书研究》（增补版）。善书的范围有不断扩大的趋势，最初只是规劝善行及阐述伦理道德的书，与圣谕、官箴、家训、格言等劝戒文献共同发挥教化作用，到清后期，家训、格言、蒙学、宝卷甚至医方都归入善书类。（参见游子安：《劝化金箴——清代善书研究》，第21页）

[3] 参见游子安：《劝化金箴——清代善书研究》，209-212页。书中提到四个人，分别是梁发（1789-1855）、张鼎（知非子）、江觉真（1848- ？）、黄品三（1823-1890）。

[4] [明]王徵：《畏天爱人极论记言》，林乐昌编校：《王徵全集》，西安：三秦出版社，2011年，卷8，第137页。

[5] [明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第135-136页.

[6] 王徵叙述，他在北京拜见庞迪我，“（庞迪我）因出《天主十诫》示余，诫之条有十，总归二者而已，曰‘钦崇一天主万物之上’，曰‘爱人如己’。且曰：‘此在昔天主降论，令普世遵守，顺者升天堂受福，逆者堕地狱加刑。’”（[明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第121页）实际上，这种归纳是当时耶稣会传教士通行的做法，庞迪我所述出自耶稣会士集体创作的《圣经约录》一书，而其直接来源则是利玛窦1605年编印的一部标准要理书。《圣经约录》收录了十三个文本，其中第三个是“天主十诫”，全文如下：一、钦崇一天主万物之上，二、毋呼天主名而设发虚誓，三、守瞻礼之日。四、孝敬父母，五、毋杀人，六、毋行邪淫，七、毋偷盗，八、毋妄证，九、毋愿他，十、毋贪他人财物。右十诫，总归二者而已：“爱慕天主万物之上”与夫“爱人如己。”此在昔天主降论，令普世遵守，顺者升天堂受福，逆者堕地狱加刑。（《圣经约录》，载黄兴涛、王国荣编：《明清之际西学文本——50种重要文献汇编》，第一册，北京：中华书局，2013年，第32-33页）

[7] 参见孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国教》，北京：学苑出版社，2004年，第236页。根据“后记”，这个章节出自孙尚扬之手。（参见该书460页）孙尚扬指出，爱是宗教的核心教义，它包含天主对世人的爱、世人对天主的爱以及人对邻人的爱三个方面，而王徵的论述集中在世人对天主的信爱这一方面，且以宗教畏惧感阐释这种信爱，这不能不说是一种转换。孙尚扬也承认，王徵这种转换也不是完全没有正当性，因为《圣经》中也有对天主畏惧的说法，耶稣会创始人圣伊纳爵在《神操》中更是肯定了对惩罚的畏惧。尽管如此，孙尚扬依然相信，出于对地狱永罚之苦的畏惧而产生的对上主的畏惧（畏天）不是天主教圣爱观所要求的信爱上主的最高精神境界，他还引王徵为证，后者虽然强调“畏天”，但在《畏天爱人极论》的末尾也说“然真爱天主者，必由畏起敬，由敬起爱。”（[明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第137页）（参见孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国教》，第235-240页）

[8] “具体就王徵的圣爱观而言，就是以儒教圣人孔子的三畏（即《论语·季氏》中的畏天命、畏大人、畏圣人之言）中的畏天命来拟配天主教的爱并且钦崇天主。”（孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国教》，第236页。）

[9] “在王徵看来，天主的这种至仁（引者按：即“出于公义施赏罚于世人或世人之灵魂”），与儒教经典中记载的‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃’与券斯合。”（孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国教》，239页）

[10] 孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国教》，第238页。

[11] “当时士大夫乐于接受的乃是一位操纵着赏罚大权、威严的、令人生畏的位格神——天主，因为在他们看来，这样的位格神对于拯拔明末颓唐的士风和道德是绝对必要的。”（孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国教》，238页）

[12] 参见[明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第118-121页。

[13] 同上，第122页。

[14] “天命者，天所赋之正理也。”（[宋]朱熹：《论语集注》卷8，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第172页。）

[15] [宋]朱熹：《论语集注》卷2，《四书章句集注》，第65页。

[16] 劳思光把程、朱所讲的“天”称为“形上天”，把道家（道教）以及中国民间所讲的“天”称为“人格天”或“意志天”，认为这两种“天”分别对应于“天道”与“天意”。（参见劳思光：《新编中国哲学史》第一册，桂林：广西师范大学出版社, 2005年，第61页）大略得之。

[17] [明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第122页。

[18] 主流的儒家学者并不回避“主宰”一词，事实上，他们把“帝”就解释为“主宰”，如朱熹把《诗·文王》“殷之未丧师，克配上帝”的“上帝”解释为“天之主宰”（[宋]朱熹著、赵长征点校：《诗集传》，北京：中华书局，2017年，第271页）。但他们说的“主宰”主要还是抽象意义上的，因为“天”在他们看来，本质的属性是“道”或“理”。程颐说：“夫天，专言之，则道也，‘天且弗违’是也。分而言之，则以形体谓之天；以主宰谓之帝；以功用谓之鬼神；以妙用谓之神；以性情谓之乾。”（[宋]程颐：《周易程氏传》卷1，[宋]程颢、程颐著、王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第695页）

[19] [明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第122页。

[20] 同上，第122页。

[21] “乃庞子肃然引余瞻礼天主圣像，见其像，俨然人也，而手抚天地一圆仪。”（[明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第120页。）

[22] 同上，第124-125页。

[23] 在龙华民的推动下，天启七年（1627）12月至次年1月，耶稣会中国副省会长阳玛诺（Emmanuel Diaz，1574-1659)召集11位参与争论的耶稣会士在嘉定召开会议，会后，巡阅使巴迈禄(André Palmeiro，1569-1635)批示：可以使用“天主”称呼宗教的神，但摒弃“上帝”以及“天”这两个利玛窦曾使用的词语。龙华民反对用“天”与“上帝”作为Deus的译名的理由包括：1）中国经典的经文往往晦涩难解，若不借助注释，难以理解经文原义；2）中国人十分注重注释，并且将它们列为科举考试的科目，传教士也应当认可其重要性；3）当传教士以不同于注释的方向来阅读经文时，中国文人便会声称传教士尚未读懂经文。（参见[法]魏明德著，沈秀臻、陈文飞译：《龙华民与中国神学的谱系学——译名之争、龙华民论文与中国自然神学的发现》，《教学术》第14辑，上海：上海三联书店，2015年，第82-97页）可以看到，这些理由建立在他对宋代注释在中国人心目中具有巨大影响力的判断上。

[24] 禁谕称：西洋地方称呼天地万物之主用“斗斯”二字，此二字在中国用不成话，所以在中国之西洋人并入天主教之人方用“天主”二字，已经日久。从今以后，总不许用“天”字，亦不许用“上帝”字眼，只称呼“天地万物之主”。如“敬天”二字之匾，若未悬挂，即不必悬挂，若已曾悬挂在天主堂内，即当取下，不许悬挂。（上海书店出版社编：《清代档案史料选编》康熙朝，上海：上海书店出版社，2010年，第760页）

[25] 不知道是庞迪我没有说清楚，还是王徵理解错误，按照王徵事后的追忆，庞迪我给他看了“天主圣像”，王徵问是什么，庞迪我跟他解释这就是“陡斯”（天主）：“此吾西国自国王以至士庶，无问尊卑大小，即妇人女子，人人所共敬事之陡斯也。陡斯者，大主之译，盖为生天、生地、生人、生物之一真正大主宰云。……”（[明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第120页）

[26] 如《天主实义》第94节：“中士曰：先生谓天主无形无声，……”（[意]利玛窦著，[法]梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014年，第98页）第110节：“上帝，索之无形，又何以形之谓乎？”（同上，第102页）

[27] [明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，，第102-103页，黑体字为引者后加，下同。

[28] [明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第125页。

[29] 燕贻堂本（1607年）作“先天”，而藏于台湾“中央研究院”的清初挖改本（FJ本）则作“天主”。（参见[意]利玛窦，[法]梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，第103页注2）

[30] 《朱子语类》这类言论甚多，例如，问：“上帝降衷于民”，“天将降大任于人”，“天佑民，作之君”，“天生物，因其才而笃”，“作善，降百祥；作不善，降百殃”，“天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之”，凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？曰：此三段只一意，这个也只是理如此。（[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷1，北京：中华书局，1986年，第5页）又如，而今说天有个人在那里批判罪恶固不可。（同上）再如， 又如云“文王陟降，在帝左右”，如今若说文王真个在上帝之左右，真个有个上帝如世间所塑之像，固不可。（《朱子语类》卷3，第48页）4）天之所以为天者，理而已。天非有此道理不能为天。故苍苍者，即此道理之天。故曰：“其体即谓之天，其主宰即谓之帝。”如“父子有亲，君臣有义”，虽是理如此，也须上面有个道理教如此始得。但非如道家说，真有个“三清大帝”着衣服如此坐耳！（卷25，第621页）

[31]《太上感应篇》，载袁啸波编：《民间劝善书》，上海古籍出版社，1995年，第6页。

[32] 同上，第6页。

[33] 同上，第3页。

[34] 按照《抱朴子内篇·对俗》的说法：“凡人之受命得寿，自有本数。”（参见王明：《抱朴子内篇校释》，卷3，北京：中华书局，1985年，第53页。）

[35]《太上感应篇》，袁啸波编：《民间劝善书》，第3页。

[36]《太上感应篇》似乎没有佛教三世果报说的痕迹，但它谈到“余责”问题：“如是等罪，司命随其轻重夺其纪算，算尽则死。死有余责，乃殃及子孙。”（《太上感应篇》，袁啸波编：《民间劝善书》，第5页）这应该是吸收了儒家的“余庆余殃”说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”（《易传·文言传·坤文言》）。余殃或余庆的说法对“自食其果论”会构成一定威胁：既然一个人要承担前人而不是他本人犯下的罪，这就不是所谓“自召”了。

[37] 可能是为了鼓励恶人弃恶从善从而更好地达到劝善的目的，《太上感应篇》接受“抵扣”的做法，即：一个人可以用之后的善行来抵充之前的恶行，所谓“其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。”（《太上感应篇》，袁啸波编：《民间劝善书》，第6页）相比之下，它所取材的《抱朴子》，则要严厉很多。后者实行一种“一恶否决制”：“若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失其前善，乃当复更起善数耳。”（参见《抱朴子内篇·对俗》，王明：《抱朴子内篇校释》（增订本）卷3，53页 ）

[38] 作为对比，我们可以看《圣经》当中这样的段落：“你不要害怕，因为我与你同在；不要惊惶，因为我是你的神。我必坚固你，我必帮助你，我必用我公义的右手扶持你。”（以赛亚书41:10）（Fear thou not; for I am with thee: be not dismayed; for I am thy God: I will strengthen thee; yea, I will help thee; yea, I will uphold thee with the right hand of my righteousness.）（Isaiah 41:10 KJV）

[39] 中国民间宗教当中不是没有那种救苦救难的神，人在关键时刻向它求告就会出现，诸如观音、菩萨、天尊之类，但以《太上感应篇》为代表的善书，并没有提到这样的神。

[40]《太上感应篇》，袁啸波编：《民间劝善书》，第6页。

[41] 如《圣经》中有这样的段落：“终于，我向你承认自己的罪过，不再设法隐藏。我对自己说：‘我要向主认罪。’你就赦免了我。”（诗篇32：5）（I acknowledged my sin unto thee, and mine iniquity have I not hid. I said, I will confess my transgressions unto the LORD; and thou forgavest the iniquity of my sin.）（Psalm 32:5 KJV）

[42] 这当然不是说善书不包含人神交流的内容，事实上，很多善书记载了神鬼托梦的故事，而且，中国古代官员向天（神）祈雨、祈晴几乎成了他们的一种职分，包括王徵本人，他在扬州府任推官时，就有《告神文》、《祈晴文》、《谢神文》之作（参见[明]王徵：《王徵全集》卷4，第60-61页）。但求雨、求晴主要是为民请命，而非个人请求赦免自己的罪恶。

[43] 正是根据这一点，后世发展出“功过格”这种善书形式。如果说《太上感应篇》讲的是上天（神明）考校，那么，功过格就是自我考校。这种自我考校之所以有意义，就是因为上天的考校是有章可循的。[金]又玄子撰《太微仙君功过格》，序中说：“著斯功格三十六条，过律三十九条，各分四门，以明功过之数。付修真之士，明书日月，自记功过，一月一小比，一年一，自知功过多寡，与上天真司考校之数昭然相契，悉无异焉。”（袁啸波编：《民间劝善书》，第173页）

[44] 宋刻本《太上感应篇至言详解》卷末，参见曾枣庄主编《宋代序跋全编》：第8册卷179，济南：齐鲁书社，2015年，第5120页。“畏义之心”的“义”字，原文作“善”字，据上文“上焉畏义”径改。

[45] “心者，所以主乎性者也。吾能兢畏斋栗，如临君父，如对神明，则本心常存，而性不失矣。循性而行，何往非善？是为不负天之所予者，即所以事天也。鸡鸣而起孳孳为善者，为此而巳。苟存乎此，则天下之善皆此是出。虽功被万物，泽及百世，亦举而措之尔。予故曰：此为善之本也。”（[宋]真德秀：《感应篇》，《西山先生真文忠公文集》第7册卷35，上海：商务印书馆，1937年，第633页）按：正统道藏本《太上感应篇》卷首“叙”亦收录真德秀此文，而手民之误甚多，如“兢畏斋栗”的“栗”字误作“果”字。

[46] [明]袁黄：《了凡四训》，袁啸波编：《民间劝善书》，第15页。

[47] 此用酒井忠夫说，参见[日]酒井忠夫：《中国善书研究》（增补本）上卷，第6章“阴骘文”，第415页。

[48] [清]朱珪：《阴骘文注》，序，清光绪重刊道藏辑要本，第4页。

[49] 《文昌帝君功过格·序》，袁啸波编：《民间劝善书》，第200-201页。

[50] 此据酒井忠夫说，参见[日]酒井忠夫：《中国善书研究》（增补本）上卷，第416页。

[51] 《关圣帝君觉世宝训》，袁啸波编：《民间劝善书》，第30页。

[52] 《关圣帝君觉世真经》，袁啸波编：《民间劝善书》，第9页。

[53] [明]王徵：《两理略·自序》，《王徵全集》卷1，第1页。

[54] 此据王徵所述：“先君讳应选，别号浒北，泾阳人也。”（《为父求墓志状稿》，[明]王徵：《王徵全集》，卷22，第345页。）宋伯胤称王应选字浒北（宋伯胤编著：《明泾阳王徵先生年谱》（增订本），西安：陕西师范大学出版社，2004年，第2页。），当从郑鄤《敕封文林郎扬州府推官浒北王君暨元配敕赠孺人张氏合葬墓志铭》的说法而来：“按状：君讳应选，字浒北，秦之泾阳人。”（[明]郑鄤：《峚阳草堂文集》卷12，21年活字本，第1页。）按：郑说不确，当以王徵之说为准。又，丁锐中亦袭郑说之误。（参见丁锐中：《王徵评传》，北京：宗教文化出版社，2016年，第16页）

[55] “先王父悉力田亩，寿八十有七。终其身，足迹不一至公府，亦未尝一睹长官之面”。（[明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第345页）

[56] [明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第345页。

[57] 王徵写道：“先君虽承事南亩乎，则独津津喜读古人书。顾先世少读书人，家亦无多藏书，则兼就他塾师处抄录九经及《明心宝鉴》与《太上感应》诸篇中警世醒人语，靡不一一成诵。”（[明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第345-346页。）关于王应选喜读古人书这一段文字，十几年后，王徵跋其父《训子歌》时，几乎原封不动地复述了一遍：“先君最喜读古人书，顾先世少读书人，家亦无多藏书，则间就他塾师处抄录九经及《明心宝鉴》与《太上感应》诸书篇中警世醒人语，靡不一一成诵。”（[明]王徵：《王徵全集》卷21，第335页。）所谓抄录九经，应该不是抄录整个九经，而是抄录其中的格言警句，因为无论是其体量还是其难度，九经应该都不是王应选这样一个连私塾都没有上过的人能办到的。因此，王应选真正得力的，应该就是《明心宝鉴》与《太上感应篇》。郑鄤在《墓志铭》中说：“封翁既习农，顾津津读古人书，经史无不手录”，“案上喜置《太上感应篇》、《明心宝鉴》诸书，间自编为歌说，以教里人”（[明]郑鄤：《峚阳草堂文集》卷12，第2页）。按：“经史无不手录”，当是夸饰的话；案头常置《明心宝鉴》、《太上感应篇》，才合乎实情。

[58] 诸如“善恶之报，如影随形”（《太上感应篇》），“近报则在自己，远报则在儿孙”（《文昌帝君阴骘文》）。《关圣帝君觉世真经》还把“不信报应”作为会受惩戒的恶事之一。（参见袁啸波编：《民间劝善文》，第9页。）

[59] “至一片济人利物热肠，居恒殷殷在念，猝见急窘者，不难推食食之、解衣衣之。苦家素寒蹇，无能尽其乐施之意耳。比不孝某稍稍禄养足给，则先君每岁夏三月捐赀施茶汤救渴以为常。间遇困病鬻产业者，率倍其值易之。盖惟济人是务，不屑屑为家人生产较锱铢也。”（[明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页。）

[60] “不孝某迎养平干，时值天大旱，先君茹素露祷者累日夜。”（同上，第346页）

[61] “里中旱甚，辄日日步行数里，诣岳庙祷雨，且跪暴烈日中，腿殷殷含血，不自止。”（同上，第347页）

[62] “积劳病痢，遂不起。”（同上，第347页。）

[63] 第一次祷雨，王应选解释说：“己食地之毛，不可不忧人之忧也”（同上，第346页）；第二次祷雨，王徵以心疼的口气写道：“虽一念悯时济人之真心，不自劳乎？”“呜呼痛哉！何吾父不自爱而笃爱人之若此也？”（同上，第347页）

[64] 实际上，天启三年（癸亥，1623），王徵在广平府任司理，就以地方官身份参与了祈雨，他徒步去城外的南坛祈雨，而王应选则在宅内祈祷：“会上台有祈雨之文，余随素斋步祷于南坛。南坛者，风云雷雨之坛也，距城且数里。余思焦旱之甚，穷民望救情切，深可恻悯，途次步行，不觉流涕……比次日再祷，……时先君在宅内斋素长跽而祈之者亦累日夜，时人莫之知也。第三日雨一日，大澍沾足。”（参见《两理略》之一“活闸救秧”条，[明]王徵：《王徵全集》卷1，第17页）

[65] “每晨起，必默跪神前者移时，自省自艾，虽严寒酷暑罔或辍。”（[明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页）这里的“神”具体是什么神？王徵语焉不详，郑鄤一开始将其理解为“天”：“八十年来，好修如一日。每晨即长跪对天，移时不起。”（[明]郑鄤：《送王太封翁八十寿序》，《峚阳草堂文集》卷6，第12页。）次年，郑鄤写《墓志铭》则顺着王徵的说法改称“神”：“每晨起，必默跪神前，宏发大愿”（[明]郑鄤：《敕封文林郎扬州府推官浒北王君暨元配敕赠孺人张氏合葬墓志铭》，《峚阳草堂文集》卷12，第3页）。王徵的《状稿》本来写的是“自省自艾”，而郑鄤可能是为了拔高王应选，说他在神前“宏发大愿”。这里的“大愿”，根据上文“君生平自矢，惟一念不欺，而以克己利人为不欺之实”，应当就是指广利天下众生之愿。然而，如果了解王应选素习善书的背景，可能就会认为，他默跪神前，不是在发什么宏愿，而是自我检点行为是否不当（自省），以及如有不当就深自悔过（自艾）。这相当于跟鬼神面质（类似于徒向神父告解）。这种理解从王徵的如下叙述当中也许可以得到证实：“盖（先君）平生若无一念不可对鬼神者，其自信然也。”（[明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页。）无论如何，王应选默跪神前，这个“神”肯定不是徒（包括奉教后的王徵）所钦崇的唯一神，而是中国善书所讲的那种存在于天地之间的各种鬼神。

[66] 礼斗，就是礼拜北斗星的仪式，又称拜斗、朝斗。一般认为，这是道教星辰崇拜的遗习。王应选夜间礼斗，这个细节见郑鄤《送王太封翁八十寿序》：“夜分，立风露中，礼斗，至今不倦，疑若有神明之通者。”（《峚阳草堂文集》卷6，第12页）这应该是从王徵那里听来，因为郑鄤这篇序就是应王徵之请而作的：“戊辰（崇祯元年，1628），王子司理维扬，则余旧馆地也”，“时太翁春秋将八十高，王子属余陈辞，为酒史之佐。”（[明]郑鄤：《敕封文林郎扬州府推官浒北王君暨元配敕赠孺人张氏合葬墓志铭》，《峚阳草堂文集》卷12，第1页）

[67] 又玄子在《太微仙君功过格》的“序”中把功过格与司命司过之神掌握的考校簿之间的关系说得再清楚不过：“著斯功格三十六条，过律三十九条，各分四门，以明功过之数。付修真之士，明书日月，自记功过，一月一小比，一年一，自知功过多寡，与上天真司考校之数昭然相契，悉无异也。”（参见袁啸波编：《民间劝善书》，第173页）

[68]《太上感应篇》脱胎于《抱朴子内篇》，除了继承后者的“司过之神”、“三尸”、“灶神”观念，它还增加了“北斗司命”的思想，这与宋代以来中国民间北斗崇拜的流行有关。向北斗祈求延命的举动，在中国由来已久，如三国时，吕蒙病，后更增笃，孙权命道士于星辰下为之请命（参见《三国志·吴书·吕蒙传》）。六朝时，崔浩父疾笃，浩乃剪爪截发，夜在庭中仰祷斗极，为父请命。（参见《魏书·崔浩传》）。道教《度人经》称，人能礼斗朝真，就能消灾解厄、增福延年。关于司命星神的情况，可参罗燚英：《道教星神司命考述》，载潘崇贤，梁发主编：《道教与星斗信仰》下册，济南：齐鲁书社，2014年，第872-890页。

[69] 《文昌帝君阴骘文》就把“朝斗”与“拜佛”作为善行之一：“或奉真朝斗，或拜佛念经。”（袁啸波编：《民间劝善书》，第7页）

[70] 参见王徵所述：“徒步陟太和，往来数千里。”（[明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页）

[71] 王徵即说王应选“日取往哲格言懿行以淑其身”（同上，第346页）。郑鄤则称，“（封翁）邃于学而笃于行”“至为德于乡里，则摩顶放踵无斁也。八十年来，好修如一日。”（[明]郑鄤：《送王太封翁八十寿序》，《峚阳草堂文集》卷6，第12页）

[72] [明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页。引文括号内容为引者所加。

[73] 同上，第346页。

[74] [明]王徵：《浒北山翁<训子歌>跋》，《王徵全集》卷21，第335页。

[75] 这大概可以解释为什么不见王应选父子提起晚明大名鼎鼎的袁黄，因为袁黄的《了凡四训》多说登科中式事。按道理，他们不可能不知道袁黄。

[76] [明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页。王徵十二年后写的《浒北山翁<训子歌>跋》几乎一字不差地重复了这段话：“古圣贤格言懿行，原留与后人作式样耳。倘读得一句就行得一句，虽不得遽到圣贤地位，也不失为天地间好人。若书止是书，徒以文词猎取功名富贵，于自己心身毫无益济，总万卷也何为？”（[明]王徵：《王徵全集》卷21，第335页。）这也许反映，王徵对王应选的这个教导印象极深，以至于多年之后还记忆不爽。

[77] 同上，第335页。

[78] 王徵十上公车，终于天启二年（1622）始克博得一第，斯时已五十二岁矣。先除广平府推官，再任广陵，自嘲“以老书生两做司理”（[明]王徵：《两理略自序》，《王徵全集》卷1，第1页）。

[79] [明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页。

[80] “此篇（案：即《太上感应篇》）所载善恶。纤悉毕具。即唾欬歌哭。皆谓有关天鉴。”（《太上感应篇注讲证案汇编》卷1，《感应篇汇编：历代因果事迹汇编》，苏州：弘化社，铅字本，第2页）所谓“天鉴”，实际是指天地间司过之鬼神鉴察：“又有三台北斗神君，在人头上，录人罪恶，夺其纪算”，注云：“此一节，言人之一身，行住坐卧，皆有鬼神鉴察也”（（作者不详：《太上感应篇集注》，收入《太上感应篇集释》，中央编译出版社，2016年，336页）；“又有三尸神，在人身中，每到庚申日，辄上诣天曹，言人罪过”，注云：“此一节，言人之一心，几微萌动，皆有鬼神鉴察也”（同上）；“月晦之日，灶神亦然”，注云：“此一节，言人之一家，动静居处，皆有鬼神鉴察也。”（同上）

[81] 张鉴，字孔昭，号湛川，私谥贞惠，隆庆间恩贡，初授赵城县治县，后升河东督运司，历官二十年。传详[清]屠楷纂修：《雍正泾阳县志》卷7，第18页，清雍正十年刻本。

[82] [明]王徵：《贺张仪昭授满城县令序》，《王徵全集》卷22，第353页。

[83] 感格，意为感动、感应、感通。儒家认为，祭祀祖先之时，子孙只要尽诚，就可以感得祖先之气，与祖先相通。朱子说：“人死，气亦未便散得尽，故祭祖先有感格之理”“奉祭祀者既是他子孙，毕竟只是这一气相传下来，若能极其诚敬，则亦有感通之理”。（[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，卷3，第38页。）

[84] [明]张炳璿：《明进士奉政大夫山东按察司佥事奉敕监辽海军务端节先生葵心王公传》，《王徵全集》附录三，第399页。

[85] 时人还传说王徵为父祷寿：“母病钥天，徒跣拜神祠于百里；父疴祷地，诚心增寿算于遐龄。”（[明]孙承宗：《祝泾阳王葵心先生六旬寿序》，崇祯庚午（三年）四月十九日，《王徵全集》，附录三，第421页）

[86] 如《太上感应篇》主要思想来源的《抱朴子》就有如下之说：夫天高而听卑，物无不鉴。行善不怠，必得吉报。羊公积行布施，诣乎皓首，乃受天坠之金。蔡顺至孝，感神应之。郭巨煞子为亲，而获铁券之重赐。（[晋]葛洪：《抱朴子·微旨第六》第5章）“蔡顺至孝，感神应之”，说的是：“（蔡顺）母年九十，以寿终。未及得葬，里中灾，火将逼其舍，顺抱伏棺柩，号哭叫天，火遂越烧它室，顺独得免。”（[南朝宋]范晔：《后汉书》卷39）有意思的是，王徵为母祈命这件事，在民间还演绎出一个传奇，说王徵元配尚氏跟王徵一样孝顺，当婆婆病革，与王徵祷于神，乞以身代，“一夕，姑于恍惚中亦见神人言：‘汝病当殒，念孝子夫妇苦衷，今当增算矣。’觉而果愈。”（[清]冯庚纂修：《重修鲁桥镇志》卷6，西安：精益印书馆，第41页）这样的故事，明显是受善书的启发而编造的。

[87] [明]张炳璿：《明赐进士第奉政大夫两任推官特命辽海监军山东佥宪钦崇天主耶苏圣教纂修三教要略汇集等书了一道人私谥端节王公墓志铭》。按：此墓志铭为2009年出土所获，未及收入林乐昌所编《王徵全集》，丁锐中对其作了校释，参见丁锐中：《张炳璿<王徵墓志铭>点校及初步探析》，《世界宗教研究》2012年第1期。

[88] [清]屠楷纂修：《雍正泾阳县志》卷7，第22页。

[89] 张炳璿称：“予与公为中表昆季（按：王徵之母张氏为张炳璇之姑），公幼游渭阳之门，师事先朝议（按：此指其父张鉴），虽长予几二十年（按：王徵比张炳璇年长17岁），而以爱弟畜之，知公之深，故志墓之文未敢以不文辞也。”（[明]张炳璿：《明赐进士第奉政大夫两任推官特命辽海监军山东佥宪钦崇天主耶苏圣教纂修三教要略汇集等书了一道人私谥端节王公墓志铭》，转引自丁锐中：《张炳璇<王徵墓志铭>点校及初步探析》，《世界宗教研究》2012年第1期，122页。标点有改动。按：丁锐中标点多误，径改，不一一说明。）

[90] 如《文昌帝君阴骘文》称：“百福骈臻，千祥云集，岂不从阴骘中得来者哉！”（袁啸波编：《民间劝善文》，第7页。）此外，如袁黄的《立命篇》又名《阴骘录》。

[91] 为《为善阴骘》作序的明成祖朱棣还试图将天的阴骘与人的阴骘统一起来：“朕惟天人之理一而已。《书》曰：‘惟天阴骘下民’。盖谓天之默相保佑之于冥冥之中，俾得以享其利益，有莫知其然而然者。此天之阴骘也。人之敷德施惠于人，不求其知，而又无责报之心者，亦曰阴骘。”（《为善阴骘》卷首，明永乐刻本）他是把“不求人知”“又无责报之心”作为（人之）“阴骘”的两个条件。

[92] [明]王徵：《王徵全集》卷22，第356页。

[93] [明]王徵：《从心令》，《王徵全集》卷20，第326页。

[94] 《了凡四训》的第三训“积善之方”，袁黄一口气列举了十个积善（阴德）得好报的例子，几乎全部都与登科显宦有关。（参见袁啸波编：《民间劝善书》，18-21页。）

[95] 《士约》卷末，王徵记曰：“是约也，非余之言，乃宁陵吕公之言。余尝录之以自警者也。”（[明]王徵：《王徵全集》卷7，第116页）宁陵吕公，即吕坤，字叔简，号新吾，晚号抱独居士、了醒亭居士，河南宁陵人。查《士约》第一款，实出吕坤《风宪约》之“宪纲十要”（万历二十六年赵文炳刻九卷本《实政录》卷之六，卷首有陈登云万历癸巳（二十一年，1593）《重刊<风宪约>序》，第52-56页。[明]吕坤撰，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》中册，北京：中华书局，2008年，第1121-1123页），第二款、第三款系出吕坤《实政录》卷一“明职”当中的弟子之职一（读书缘由）、弟子之职二（作人道理）（参见[明]吕坤撰，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》中册，第917-922页），其中，原文的“本院”，《士约》作“本厅”。

[96] 孙尚扬曾根据《士约》推测王徵可能练习过《功过格》：“王徵曾在《士约》中以进德纠过相号召，并劝导士人有免过者，‘即纪之进德簿，另加优处。’此法与功过格如出一辙。”（孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国教》，第247页。）现在我们知道，孙尚扬所引的这段文字实际出自吕坤，据此推测王徵练习过《功过格》，是无效的。至多，只能说王徵了解并推崇吕坤的这种进德纠过的功过格方式。

[97] 在善书当中，以医方之名出现的并不罕见，如《少年万金良药》（参见袁啸波：《民间劝善文》，第47-48页），《古今历验良方》（参见游子安：《劝善金箴——清代善书研究》，第20页）。此外，颜山农曾张榜“急救心火”，也是以治病为号召而行讲学劝善之实（参见[明]颜钧：《急救心火榜文》，[明]颜钧撰、黄宣民点校：《颜钧集》卷1，北京：中国社会科学出版社, 1996年，第2页）。

[98] 《活人丹方》中，“三仇”是用天主教典故，指世俗、肉身、魔鬼；而“敬天真心”、“爱人热肠”让人想到王徵常说的畏天爱人；“永戒七物不犯”让人想到“七克”，尤其戒“始勤终怠”，明显就是“七克”之七的“策怠”。所以，同教中人韩云（字景伯，山西绛州人，师事徐光启）的“跋”称：“葵心先生此方从海上来。”（参见[明]王徵：《王徵全集》卷22，第356页。）关于韩云的详细情况，可参看黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》第六章“鼎革世变中的天主教徒韩霖”，上海：上海古籍出版社，2015年，第229-232页。

[99] 林乐昌推测，王徵很可能是1616年在京领洗奉教的，且授洗人很可能即为庞迪我。（参见[明]王徵：《王徵全集》附录二 年谱“万历四十四年”条，第385页）钟鸣旦认为是在此年或稍后，但一定不会晚于1622年。（See Nicolas Standert,“ Wang Zheng’s Ultimate Discussion of The Awe of Heaven and Care of Human Beings”, Orientalia Lovasiensia Periodica, 29, 1998, p.163）

[100] [明]王徵：《王徵全集》卷22，第358页。

[101] [明]王徵：《王徵全集》卷21，第335页。

[102] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册卷4，第58页。

文章来源：《现代哲学》2023年第3期

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从“绍兴十二年”到“东京梦寻录” 鲁奖作家夏坚勇推宋史三部曲精解两宋

封面新闻记者 张杰

一提到宋代，人们还会想到宋代有一大批杰出的文人，比如范仲淹、欧阳修、王安石、苏东坡等等，群星璀璨。人们在欣赏这些人物的同时，也一定会对他们所生活的时代产生浓厚的兴趣，在中国多个历史朝代中，宋是备受现代人青睐、有浓厚亲近并探究的一个朝代。

这当然首先跟宋代的文化成就很高有关。史学大家陈寅恪曾说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”此外，宋代社会里蕴含的现代文明的萌芽之多，也正在被现代学者所深入挖掘，惊喜甚多，甚至称之为现代世界的一个“黎明时刻”。

宋史三部曲

人们为何偏爱宋代？

与“文化传承”密切相关

近几年，以宋朝为历史背景或创作题材的图书、影视作品越来越多，宋诗、宋词、宋代风骨、宋代风韵、宋代士人浓墨重彩地进入公众视野，影视剧如《清平乐》《知否知否应是绿肥红瘦》《梦华录》《满江红》收获了大批拥趸。关于宋代的优秀通俗历史作品也屡不鲜见。

自2010年开始，首届鲁迅文学奖得主、历史散文作家夏坚勇将目光投注于宋朝历史，深耕宋史十余载，近日接续完成其大成之作——纵横两宋的“宋史三部曲”（《绍兴十二年》《庆历四年秋》《东京梦寻录》），由译林出版社出版，并在第十三届江苏书展上亮相首发。在首发分享会上，夏坚勇和评论家汪政进行了一场面对读者的对谈。两人就当代“宋代热”、历史散文的写作以及如何对历史进行创造性转化等话题，与读者一起分享“宋史三部曲”这部精彩作品，带读者走进有意思、有意味、有细节的宋朝故事中。

在诸多朝代之中，现代人为何偏爱宋代，喜欢了解宋代历史？夏坚勇特别提到，宋代的气质和秦汉、唐代完全不同，市民阶层的崛起，经济文化的高度繁荣，标志着宋朝几乎已经踏进了近代社会的门槛。但宋代的军事相对孱弱。在一般认知中，宋朝是“软弱屈辱”，战场上节节败退，不得不重金求和，其在文化方面的巨大贡献被遮蔽。在汪政看来，“宋代热”的出现和当代中国对“文化传承”“文化自信”的弘扬密切相关，而且当代的经济发展也让大众对宋代的市场经济和商品繁荣格外感兴趣。

夏坚勇

历史的“文学化写作”：

从事件撬动对历史的观察

“宋史三部曲”包括《绍兴十二年》《庆历四年秋》《东京梦寻录》，分别以南宋高宗绍兴十二年、北宋仁宗庆历四年、北宋真宗大中祥符元年这三个深具代表性的历史时段作为叙事节点，从岳飞被杀、庆历新政、宋真宗东封这些富有意味的历史事件入手，进入历史横切面，阐幽发微、抽丝剥茧。作品叙事时间横跨两宋，举凡风俗、物价、科举、艺文、官制、改革、茶政、马政、度牒、驿传、地理、气候、天象、产业、外贸、宗室、外戚、官员，巨细靡遗，从波谲云诡的政治斗争与君臣制衡，到勾栏瓦肆引车卖浆的百态世情，生动反映两宋时代的政治风云和社会生活，堪称文字版“清明上河图”。

“宋史三部曲”每部一开始都会出现一个耐人寻味的细节，能够反映全书背景。比如《东京梦寻录》开头就是士兵背粮的情节，东京士兵有一百万，粮食从汴河城东码头运来，驻军都在城西和城北。因此宋太祖赵匡胤定下规矩，士兵的粮食要由自己前往运河码头去背，这也是为了增强士兵的战斗力。但是到了宋真宗朝，背粮已流于形式，早已养尊处优的士兵们每到背粮时，就骑着马车欣赏着城中的风景，然后雇人背粮。这处日常化的细节就反映出了赵宋当时的政治生态，为后文宋真宗思想的转变奠定了基础。

夏坚勇还善于从一个具体而微的事件入手，去撬动对一段历史的观察。比如《绍兴十二年》就是追问为什么宋高宗一定要杀岳飞这个问题；《庆历四年秋》从一个公款吃喝案引起朝廷政局动荡写起，宋仁宗在历史上是一个仁厚的皇帝，对这个案子却处理很重，极为反常，这就需要联系当时庆历新政的时代背景。关于《东京梦寻录》，当初就是《宋史·真宗本纪》结语中的一句话触动了他，东封、西祀、南谒，兴建玉清昭应宫，在总结大中祥符年间长达十多年的举国胡闹时，《宋史》作者发出了这样的慨叹：一国君臣如病狂然，吁，可怪也。

历史是人性的展开。在夏坚勇看来，无论宋高宗、宋仁宗、宋真宗、宋太宗、宋徽宗等都不过是“人”，懂人性自然也就懂这些帝王，通过揭示出当事人的内心世界和行为逻辑，深入发掘事件背后人性幽微与共通之处，便将人性的亘古如斯展现了出来。

在细读“宋史三部曲”时，汪政还发现，夏坚勇的重返历史并非简单的“穿越”，而是“将历史当下化”，他“不是穿越性地回到宋代，而是充满当下性地返归”。因此，“宋史三部曲”的正确打开方式不是将其视作历史，而是把它当成“历史的文学化”，一种对历史的创造性转化。

夏坚勇（右）在分享

读史需要才华：

以文学的想象力为磁铁

严谨的写作姿态以及扎实的史料储备和文笔，“宋史三部曲”的前两部出版后斩获绝佳的口碑，已荣获“孙犁散文奖”双年奖、紫金山文学奖、《钟山》文学奖、《扬子江评论》年度散文类第一名、东吴文学奖、太湖文学奖……而最新作品《东京梦寻录》甫一发表即位列“《扬子江文学评论》年度文学排行榜”散文榜首。

写作需要才华，读书也需要才华。夏坚勇为读者分享了他独特的读书方法。浸淫宋史十余载，从朝廷正史《宋史》《资治通鉴》《续资治通鉴》等，到宋人笔记孟元老的《东京梦华录》、周密的《武林旧事》，再到大大小小的稗官野史，夏坚勇说，自己熟读40余种宋书，不是以史学家的方式，而是以文学的想象力为磁铁，贯穿于史料的搜集、整理和文本创作中，创意性地调取自己需要的材料。不惟“文学化地写历史”，也要“文学化地读历史”。

（图片由译林出版社提供）

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