五百罗汉图
精 美 五 百 罗 汉 图
五百罗汉的传说在佛经中是常见的，例如西晋竺法护译有《佛五百弟子自说本起经》。佛灭度迦叶尊者与五百阿罗汉最初结集三藏。《舍利弗问经》中说，弗沙秘多罗王毁灭佛法后，有五百罗汉重兴圣教。诸如此类说法甚多。
五百罗汉的由来
附500罗汉全名单
五百罗汉的由来版本一：
大凡著名的佛教古寺都有五百罗汉室，它们的由来在唐代高僧玄樊写的《大唐西域记》中有所记载。
话说摩羯陀国有1000个佛僧，其中，500个是凡夫僧，500个是罗汉僧。国王无忧王对他们和敬仰，一视同仁。所谓罗汉僧，是指那些断除了贪、欲之念，已得正果，不受生死轮回的佛僧。这五百罗汉僧平时不露其相，连无忧王也不知道他们是罗汉僧。在五百凡僧中，有一个名叫摩柯提婆的，经常发表一些违背教规的言论，影响了一大批佛僧。无忧王很生气，想把一千佛僧全部淹死。这时五百罗汉僧才各显本相，腾云驾雾而去，在迦湿弥罗国的一个山谷里隐居起来。无忧王知道后，又悔恨又惧怕，亲自到罗汉僧隐居的地方向他们承认自己的过错，并请他们回去。罗汉僧们不肯，无忧王便在国都建起一座寺庙，照五百罗汉僧的模样塑了五百罗汉像就流传下来，并在玄奘取经时，由西域传到了我国。
五百罗汉的由来版本二：
五百罗汉也是中国寺院较多供奉的一组罗汉像群。
据《十诵律》卷四所记，释迦生时，便有随他听法传道的五百弟子，称为“五百罗汉”。《法华经·五百弟子授记品》中，也有佛为五百罗汉授记的记述。《舍利弗问经》中记载，弗沙密多罗王灭佛法后，五百罗汉重兴圣教。而佛灭后迦叶尊者与五百比丘最初结集即编纂佛教经典的传说，在许多经典中都有所反映，如西晋竺法护译的《佛五百弟子自说本起经》等。总之，有关五百罗汉的传说，在佛经中多有记载，但均未一一记下名号。从事迹来看，他们显然也不是后来汉地佛教所指认的五百罗汉群。
汉地寺院供奉的五百罗汉其名号与次序源于南宋高道素所录的《江阴军乾明院罗汉尊号石刻》，录于宋绍兴四年(1134)十二月，列举第一罗汉阿若憍陈如到第五百位愿事众尊者，颇为周全。原碑不存，碑文收在《嘉兴续藏》第四十三函中。将五百罗汉的名号与佛教文献的记载相比较，可以看出，五百罗汉大致有三种身世类型。
第一类历史上确有其人。他们当中有佛教初创时期释迦牟尼的弟子，比如第一罗汉阿若憍陈如尊者、第九罗汉憍梵钵提尊者。也有其后各时代的高僧、居士、护法王，有印度的，也有中国的，他们为佛教事业作出过贡献，被列于五百尊者之内供养。
第二类属于宗教虚构人物。在佛教传说中，他们生于某劫的某一世界，具有超凡的功德与智慧，是宗教化的偶像，无法断定其是否有历史原型。即使有，其事迹也大部分被神化了，这一类尊者，包括罗汉、菩萨，甚至佛的应化身、前世身。
第三类尊者的名号源于佛学教义。修学之境、行、果各方面均有所涉及。此类尊者悉皆无历史原型可溯，乏生平故事可陈，也没有传奇故事附会在他们身上，他们是真正按照理念被塑造出来的，他们纯以德行命名，是佛学义理人格化的化身。
五百罗汉像，一般分为塑像、画像两类。塑像常于佛寺中另辟之罗汉堂供奉。近代寺院中著名的罗汉堂，有北京碧云寺、上海龙华寺、汉阳归元寺、昆明筇竹寺等。一般罗汉堂的罗汉造像多是泥塑贴金，或泥塑彩绘而成，而汉阳归元寺的罗汉像却是“脱胎漆塑”，体轻质坚，金光灿烂，独具一格。有关五百罗汉的名画也甚多，依其材质，可分为绢纸与石刻两大类。绢纸型每为石刻型所本。绢纸型代表作有江西庐山博物馆所藏清代画家许从龙绘制“五百罗汉图”，现尚存一百一十二幅，属于国家一级文物。石刻型代表作有原常州天宁寺“五百罗汉像贴”等，原石于清嘉庆四年(1799)镌立，仿杭州净慈寺塑像绘图勒石，由晋陵吴树山镌字，常州知府胡观澜作跋，有拓片像帖流传。清光绪七年(1881)，释心月翻刻立石于湖南衡山祝圣寺，亦有拓本像帖流传，这两种拓片，可称石刻型代表作。
汉化佛教中，佛、菩萨的形象，到唐代已基本定型，逐渐类型化，并有特定的衣饰相配。而罗汉的传说流行较晚，大致从《法住记》后才开始普及，因此较少地受到造像仪轨与供养仪轨的约束，加上有关的生平资料也不多，这都给了艺术家驰骋想象的余地，从而创造出众多栩栩如生的形象来。
比如云南昆明筇竹寺的五百罗汉像就极其生动有趣，就其形象看，有长者、青年、学者、书生、武士、贫民、小贩，还有樵夫，甚至五蕴罗汉身上还爬有五个小孩。这些都是现实生活中不同阶层人物的真实写照。至于那些长手罗汉、长脚罗汉、长眉罗汉、多目罗汉等更是姿态万千，再现了民间传说故事的氛围。
筇竹寺五百罗汉像的作者是四川人黎广修。据禅宗等流派的教义，佛法平等，故而他把罗汉塑成世俗各界人物，而且黎广修还把支持重修筇竹寺的云贵总督及筇竹寺方丈梦佛长老、自己本人乃至几个高徒，全都塑进罗汉群里。
由于五百罗汉人数众多，难以一一指实，故而有些皇帝的形象也被塑进了罗汉群像里，而被附会为罗汉转世，比如四川新都宝光寺的罗汉堂内，康熙与乾隆被分别塑成第二百九十五阇夜多尊者和第三百六十直福德尊者。二位头戴凤冠，肩披锦氅，身着龙袍，安然而坐。由于康熙出过天花，于是阇夜多尊者的脸上就有朵朵梅花形的麻子。北京碧云寺罗汉堂里第四百四十四尊“破邪见尊者”，金身顶盔贯甲、罩袍登靴，两手扶膝，双目炯炯，俨然威武帝王身，这座罗汉堂建于乾隆年间，这尊罗汉像正是依乾隆本人塑成的。更加匪夷所思的是，筇竹寺内罗汉像中，竟然出现了教的耶稣形象，这可能和清末西方传教士在云南的活动有关。
500罗汉全名单
01
第一 阿若憍陈如尊者
第二 阿泥楼尊者
第三 有贤无垢尊者
第四 须跋陀罗尊者
第五 迦留陀夷尊者
第六 闻声得果尊者
第七 旃檀藏王尊者
第八 施幢无垢尊者
第九 憍梵波提尊者
第十 因陀得慧尊者
02
第十一 迦那行那尊者
第十二 婆苏盘豆尊者
第十三 法界四乐尊者
第十四 优楼频螺尊者
第十五 佛陀密多尊者
第十六 那提迦叶尊者
第十七 那延罗目尊者
第十八 佛陀难提尊者
第十九 末田底迦尊者
第二十 难陀多化尊者
03
第二十一 优婆鞠多尊者
第二十二 僧迦耶舍尊者
第二十三 教说常住尊者
第二十四 商那和修尊者
第二十五 达摩波罗尊者
第二十六 伽那迦叶尊者
第二十七 定果德业尊者
第二十八 庄严无忧尊者
第二十九 忆持因缘尊者
第三十 迦那提婆尊者
04
第三十一 破邪神通尊者
第三十二 坚持三字尊者
第三十三 阿□楼驮尊者
第三十四 鸠摩罗多尊者
第三十五 毒龙皈依尊者
第三十六 同声稽首尊者
第三十七 毗罗胝子尊着
第三十八 伐苏蜜多尊者
第三十九 阇提首那尊者
第四十 僧法耶舍尊者
05
第四十一 悲察世间尊者
第四十二 献花授记尊者
第四十三 眼光定力尊者
第四十四 伽耶舍那尊者
第四十五 莎底比丘尊者
第四十六 波阇提婆尊者
第四十七 解空无垢尊者
第四十八 伏陀蜜多尊者
第四十九 富那夜舍尊者
第五十 伽耶天眼尊者
06
第五十一 不着世间尊者
第五十二 解空第一尊者
第五十三 罗度无尽尊者
第五十四 金刚破魔尊者
第五十五 愿护世间尊者
第五十六 无忧禅定尊者
第五十七 无作慧善尊者
第五十八 十劫慧善尊者
第五十九 旃檀德香尊者
第六十 金山觉意尊者
07
第六十一 无业宿尽尊者
第六十二 摩诃刹利尊者
第六十三 无量本行尊者
第六十四 一念解空尊者
第六十五 观身无常尊者
第六十六 千劫悲愿尊者
第六十七 瞿罗那含尊者
第六十八 解空定空尊者
第六十九 成就因缘尊者
第七十 坚通精进尊者
08
第七十一 萨陀波仑尊者
第七十二 乾陀诃利尊者
第七十三 解空自在尊者
第七十四 摩诃注那尊者
第七十五 见人飞腾尊者
第七十六 不空不有尊者
第七十七 周利盘特尊者
第七十八 瞿NB丘尊者
第七十九 师子比丘尊者
第八十 修行不着尊者
09
第八十一 毕陵伽蹉尊者
第八十二 摩利不动尊者
第八十三 三昧甘露尊者
第八十四 解空无名尊者
第八十五 七佛难提尊者
第八十六 金刚精进尊者
第八十七 方便法藏尊者
第八十八 观行月轮尊者
第八十九 阿那邠提尊者
第九十 指尘三昧尊者
10
第九十一 摩诃俱絺尊者
第九十二 辟支转智尊者
第九十三 山顶龙众尊者
第九十四 罗网思惟尊者
第九十五 劫宾覆藏尊者
第九十六 神通亿具尊者
第九十七 具寿具提尊者
第九十八 法王菩提尊者
第九十九 法藏永劫尊者
第一百 善注尊者
11
第一百一 除忧尊者
第一百二 大忍尊者
第一百三 无忧自在尊者
第一百四 妙惧尊者
第一百五 严土尊者
第一百六 金髻尊者
第一百七 雷德尊者
第一百八 雷音尊者
第一百九 香象尊者
第一百十 马头尊者
12
第一百十一 明首尊者
第一百十二 金首尊者
第一百十三 敬首尊者
第一百十四 众首尊者
第一百十五 辨德尊者
第一百十六 羼提尊者
第一百十七 悟达尊者
第一百十八 法灯尊者
第一百十九 离垢尊者
第一百二十 境界尊者
13
第一百二十一 马胜尊者
第一百二十二 天王尊者
第一百二十三 无胜尊者
第一百二十四 自净尊者
第一百二十五 不动尊者
第一百二十六 休息尊者
第一百二十七 调达尊者
第一百二十八 普光尊者
第一百二十九 智积尊者
第一百三十 宝幢尊者
14
第一百三十一 善慧尊者
第一百三十二 善眼尊者
第一百三十三 勇宝尊者
第一百三十四 宝见尊者
第一百三十五 慧积尊者
第一百三十六 慧持尊者
第一百三十七 宝胜尊者
第一百三十八 道仙尊者
第一百三十九 帝网尊者
第一百四十 明网尊者
15
第一百四十一 宝光尊者
第一百四十二 善调尊者
第一百四十三 奋迅尊者
第一百四十四 修道尊者
第一百四十五 大相尊者
第一百四十六 善住尊者
第一百四十七 持世尊者
第一百四十八 光英尊者
第一百四十九 权教尊者
第一百五十 善思尊者
16
第一百五十一 法眼尊者
第一百五十二 梵胜尊者
第一百五十三 光耀尊者
第一百五十四 直意尊者
第一百五十五 摩帝尊者
第一百五十六 慧宽尊者
第一百五十七 无胜尊者
第一百五十八 昙摩尊者
第一百五十九 欢喜尊者
第一百六十 游戏尊者
17
第一百六十一 道世尊者
第一百六十二 明照尊者
第一百六十三 普等尊者
第一百六十四 慧作尊者
第一百六十五 助欢尊者
第一百六十六 难胜尊者
第一百六十七 善德尊者
第一百六十八 宝涯尊者
第一百六十九 观身尊者
第一百七十 华王尊者
18
第一百七十一 德首尊者
第一百七十二 喜见尊者
第一百七十三 善宿尊者
第一百七十四 善意尊者
第一百七十五 爱光尊者
第一百七十六 华光尊者
第一百七十七 善见尊者
第一百七十八 善根尊者
第一百七十九 德顶尊者
第一百八十 妙臂尊者
19
第一百八十一 龙猛尊者
第一百八十二 弗沙尊者
第一百八十三 德光尊者
第一百八十四 散结尊者
第一百八十五 净正尊者
第一百八十六 善观尊者
第一百八十七 大力尊者
第一百八十八 电光尊者
第一百八十九 宝杖尊者
第一百九十 善星尊者
20
第一百九十一 罗旬尊者
第一百九十二 慈地尊者
第一百九十三 庆友尊者
第一百九十四 世友尊者
第一百九十五 满宿尊者
第一百九十六 阐陀尊者
第一百九十七 月净尊者
第一百九十八 大天尊者
第一百九十九 净藏尊者
第二百 净眼尊者
21
第二百一 波罗密尊者
第二百二 俱冉阝含尊者
第二百三 三昧声尊者
第二百四 菩萨声尊者
第二百五 吉祥咒尊署
第二百六 钵多罗尊者
第二百七 无边身尊者
第二百八 贤劫首尊者
第二百九 金刚味尊者
第二百十 乘味尊者
22
第二百十一 婆私咤尊者
第二百十二 心平等尊者
第二百十三 不可比尊者
第二百十四 乐覆藏尊者
第二百十五 火焰身尊者
第二百十六 颇罗堕尊者
第二百十七 断烦恼尊者
第二百十八 薄俱罗尊者
第二百十九 利婆多尊者
第二百二十 护妙法尊者
23
第二百二十一 最胜意尊者
第二百二十二 须弥灯尊者
第二百二十三 没特伽尊者
第二百二十四 弥沙塞尊者
第二百二十五 善圆满尊者
第二百二十六 波头摩尊者
第二百二十七 智慧灯尊者
第二百二十八 栴檀藏尊者
第二百二十九 迦难留尊者
第二百三十 香焰幢尊者
24
第二百三十一 阿湿卑尊者
第二百三十二 摩尼宝尊者
第二百三十三 福德首尊者
第二百三十四 利婆弥尊者
第二百三十三 舍遮独尊者
第二百三十六 断业尊者
第二百三十七 欢喜智尊者
第二百三十八 乾陀罗尊者
第二百三十九 莎伽陀尊者
第二百四十 须弥望尊者
25
第二百四十一 持善法尊者
第二百四十二 提多迦尊者
第二百四十三 水潮声尊者
第二百四十四 智能海尊者
第二百四十五 众具德尊者
第二百四十六 不思议尊者
第二百四十七 弥遮仙尊者
第二百四十八 尼驮伽尊者
第二百四十九 首正念尊者
第二百五十 净菩提尊者
26
第二百五十一 梵音天尊者
第二百五十二 因地果尊者
第二百五十三 觉性解尊者
第二百五十四 精进山尊者
第二百五十五 无量光尊者
第二百五十六 不动意尊者
第二百五十七 修善业尊者
第二百五十八 阿逸多尊者
第二百二十九 孙陀罗尊者
第二百六十 圣峰慧尊者
27
第二百六十一 曼殊行尊者
第二百六十二 阿利多尊者
第二百六十三 x山尊者
第二百六十四 众和合尊者
第二百六十五 法无住尊者
第二百六十六 天鼓声尊者
第二百六十七 如意轮尊者
第二百六十八 首光焰尊者
第二百六十九 无比校尊者
第二百七十 多伽楼尊者
28
第二百七十一 利利婆多尊者
第二百七十二 普贤行尊者
第二百七十三 持三昧尊者
第二百七十四 威德声尊者
第二百七十五 利婆多尊者
第二百七十六 名无尽尊者
第二百七十七 阿冉阝悉尊者
第二百七十八 普胜山尊者
第二百七十九 辨才王尊者
第二百八十 行化国尊者
29
第二百八十一 声龙种尊者
第二百八十二 誓南山尊者
第二百八十三 富伽耶尊者
第二百八十四 行传法尊者
第二百八十五 香金手尊者
第二百八十六 摩拿罗尊者
第二百八十七 光普现尊者
第二百八十八 慧依王尊者
第二百八十九 降魔军尊者
第二百九十 首焰光尊者
30
第二百九十一 持大医尊者
第二百九十二 藏律行尊者
第二百九十三 德自在尊者
第二百九十四 服龙王尊者
第二百九十五 阇夜多尊者
第二百九十六 泰摩利尊者
第二百九十七 义法胜尊者
第二百九十八 施婆罗尊者
第二百九十九 阐提魔尊者
第三百 王住道尊者
31
第三百一 无垢行尊者
第三百二 阿波罗尊者
第三百三 声皈依尊者
第三百四 禅定果尊者
第三百五 不退法尊者
第三百六 僧伽耶尊者
第三百七 达摩真尊者
第三百八 持善法尊者
第三百九 受胜果尊者
第三百十 心胜修尊者
32
第三百十一 会法藏尊者
第三百十二 常欢喜尊者
第三百十三 威仪多尊者
第三百十四 头陀僧尊者
第三百十五 议洗肠尊者
第三百十六 德净悟尊者
第三百十七 无垢藏尊者
第三百十八 降伏魔尊者
第三百十九 阿僧伽尊者
第三百二十 金富乐尊者
33
第三百二十一 顿悟尊者
第三百二十二 周陀婆尊者
第三百二十三 住世间尊者
第三百二十四 灯导首尊者
第三百二十五 甘露法尊者
第三百二十六 自在王尊者
第三百二十七 须达那尊者
第三百二十八 超法雨尊者
第三百二十九 德妙法尊者
第三百三十 士应真尊者
34
第三百三十一 坚固心尊者
第三百二十二 声向应尊者
第三百三十三 应赴供尊者
第三百三十四 尘劫空尊者
第三百三十五 光明灯尊者
第三百三十六 执宝炬尊者
第三百三十七 功德相尊者
第三百三十八 忍生心尊者
第三百三十九 阿氏多尊者
第三百四十 白香象尊者
35
第三百四十一 识目生尊者
第三百四十二 赞叹愿尊者
第三百四十三 定拂罗尊者
第三百四十四 声引众尊者
第三百四十五 离净语尊者
第三百四十六 鸠舍尊尊者
第三百四十七 郁多罗尊者
第三百四十八 福业除尊者
第三百四十九 罗余习尊者
第三百五十 大药尊尊者
36
第三百五十一 胜解空尊者
第三百五十二 修无德尊者
第三百五十三 喜无着尊者
第三百五十四 月盖尊尊者
第三百五十五 栴檀罗尊者
第三百五十六 心定论尊者
第三百五十七 庵罗满尊者
第三百五十八 顶生尊尊者
第三百五十九 萨和坛尊者
第三百六十 直福德尊者
37
第三百六十一 须冉阝剎尊者
第三百六十二 憙见尊尊者
第三百六十三 韦蓝王尊者
第三百六十四 提婆长尊者
第三百六十五 成大利尊者
第三百六十六 法首尊者
第三百六十七 苏频陀尊者
第三百六十八 众德首尊者
第三百六十九 金刚藏尊者
第三百七十 瞿伽利尊者
38
第三百七十一 日照明尊者
第三百七十二 无垢藏尊者
第三百七十三 除疑网尊者
第三百七十四 无量明尊者
第三百七十五 除众忧尊者
第三百七十六 无垢德尊者
第三百七十七 光明網尊者
第三百七十八 善修行尊者
第三百七十九 坐清凉尊者
第三百八十 无忧眼尊者
39
第三百八十一 去盖障尊者
第三百八十二 自明尊尊者
第三百八十三 和伦调尊者
第三百八十四 净除垢尊者
第三百八十五 去诸业尊者
第三百八十六 慈仁尊尊者
第三百八十七 无尽慈尊者
第三百八十八 立＊风陀怒尊者
第三百八十九 那罗达尊者
第三百九十 行愿持尊者
40
第三百九十一 天眼尊尊者
第三百九十二 无尽智尊者
第三百九十三 遍具足尊者
第三百九十四 宝盖尊尊者
第三百九十五 神通化尊者
第三百九十六 思善识尊者
第三百九十七 喜信静尊者
第三百九十八 摩诃南尊者
第三百九十九 无量光尊者
41
第四百 金光慧尊者
第四百一 伏龙施尊者
第四百二 幻光空尊者
第四百三 金刚明尊者
第四百四 莲花净尊者
第四百五 拘冉意尊者
第四百六 贤首尊尊者
第四百七 利亘罗尊者
第四百八 调定藏尊者
第四百九 无垢称尊者
第四百十 天音声尊者
42
第四百十一 大威光尊者
第四百十二 自在主尊者
第四百十三 明世界尊者
第四百十四 最上尊尊者
第四百十二 金刚尊尊者
第四百十六 蠲慢意尊者
第四百十七 最无比尊者
第四百十八 超绝伦尊者
第四百十九 月菩提尊者
第四百二十 持世界尊者
43
第四百二十一 定花至尊者
第四百二十二 无边身尊者
第四百二十三 最胜幢尊者
第四百二十四 弃恶法尊者
第四百二十五 无碍行尊者
第四百二十六 普庄严尊者
第四百二十七 无尽慈尊者
第四百二十八 常悲慜尊者
第四百二十九 大尘障尊者
第四百三十 光焰明尊者
44
第四百三十一 智眼明尊者
第四百三十二 坚固行尊者
第四百三十三 澍云雨尊者
第四百三十四 不动罗尊者
第四百三十五 普光明尊者
第四百三十六 心观净尊者
第四百三十七 那罗德尊者
第四百三十八 师子尊尊者
第四百三十九 法上尊尊者
第四百四十 精进辨尊者
45
第四百四十一 乐说果尊者
第四百四十二 观无边尊者
第四百四十三 师子翻尊者
第四百四十四 破邪见尊者
第四百四十五 无忧德尊者
第四百四十六 行无边尊者
第四百四十七 慧金刚尊者
第四百四十八 义成就尊者
第四百四十九 善住义尊者
第四百五十 信证尊尊者
46
第四百五十一 行敬端尊者
第四百五十二 德普洽尊者
第四百五十三 师子作尊者
第四百五十四 行忍慈尊者
第四百五十五 无相空尊者
第四百五十六 勇精进尊者
第四百五十七 胜清净尊者
第四百五十八 有性空尊者
第四百五十九 净那罗尊者
第四百六十 法自在尊者
47
第四百六十一 师于颊尊者
第四百六十二 大贤光尊者
第四百六十三 摩诃罗尊者
第四百六十四 音调敏尊者
第四百六十五 师子臆尊者
第四百六十六 坏魔军尊者
第四百六十七 分别身尊者
第四百六十八 净解脱尊者
第四百六十九 质直行尊者
第四百七十 智仁慈尊者
48
第四百七十一 具足仪尊者
第四百七十二 如意杂尊者
第四百七十三 大炽妙尊者
第四百七十四 劫宾那尊者
第四百七十五 普焰光尊者
第四百七十六 高远行尊者
第四百七十七 得佛智尊者
第四百七十八 寂静行尊者
第四百七十九 悟真常尊者
第四百八十 破冤贼尊者
49
第四百八十一 灭恶趣尊者
第四百八十二 性海通尊者
第四百八十三 法通尊者
第四百八十四 慜不息尊者
第四百八十五 摄众心尊者
第四百八十六 导大众尊者
第四百八十七 常隐行尊者
第四百八十八 菩萨慈尊者
第四百八十九 拔众苦尊者
第四百九十 寻声应尊者
50
第四百九十一 数劫定尊者
第四百九十二 注法水尊者
第四百九十三 得定通尊者
第四百九十四 慧广增尊者
第四百九十五 六根尽尊者
第四百九十六 拔度罗尊者
第四百九十七 思萨埵尊者
第四百九十八 注茶迦尊者
第四百九十九 钵利罗尊者
第五百 愿事众尊者
上上签
■田东江
9月8日晚上，男篮世界杯排位赛，中国队只有在取胜才能确保东京奥运会直通资格的前提下，仍然以73∶86不敌尼日利亚队。世界杯开赛前，中国男篮普遍被认为抽了“上上签”，进入16强不成问题。然而，坐拥东道主之利，却连最低目标都没能达成，令国人倍感失望。虽然之后还有落选赛，仍残存一线希望，但专业人士分析指出，这希望的实现难度相当于打进世界杯四强。
运动赛事掣签分组，显然出于公平竞争的考虑。但在从前，掣签在我们这里则是一种迷信活动，举凡神庙、宫观和寺院中，几乎都可以看到这种卜问吉凶的方式。大抵是将写有文字符号或诗句的竹签贮于签筒内，求签人神前祷告之余，摇动签筒，直至有一根从中跳出，即所谓神赐之签，然后由解签人根据诗意附会人事吉凶。《二十年目睹之怪现状》第十三回，“我”因为想弄清楚城隍庙里那个“花枝招展的美人”是谁，“遂想了个法子，走到正殿上，同香火道人买了些香烛，胡乱烧了香；又随意取过签筒来，摇了几摇，摇出一根签来，看了号码，又到香火道人那里去买签，故意多给他几文钱，问他讨一碗茶来吃，略略同他谈两句，乘机就问他方才烧香的女子是甚么人”。如果这还不够具象的话，周星驰、巩俐版的电影《唐伯虎点秋香》中有个相应的镜头：秋香在求签，唐伯虎过来搭讪；秋香摇出的那根竹签，给唐伯虎马上捡起。
“上上签”意谓最好的签。前人笃信签语，甚至有“指挥棒”的功能。袁枚《新齐谐·沈姓妻》云，沈妻忽然冤魂附体，“卧床颠扑”，老沈赶紧叫儿子找来相熟的葛道人。道人告沈曰：“报冤索命事，都是东岳掌管，必须诉于岳帝，允救，方可以法治；否则难救。”沈乃清晨赴法华山岳帝庙，“默诉其事，占得上上签，归告道人”，道人这时乃肯出手。
至于前人笃信之实例，数不胜数。文莹《玉壶清话》云，卢多逊小的时候，“其父携就云阳道观小学，时与群儿诵书，废坛上有古签一筒，竞往抽取为戏”。卢多逊还不识字，把抽到的签拿回家给父亲看，但见上面写的是：“身出中书堂，须因天水白。登仙五十二，终为蓬海客。”父亲非常高兴，“以为吉谶，留签于家”。北宋开国，卢多逊果然作了宰相，后来被贬谪朱崖，也果然“因遣堂吏赵白阴与秦王廷美连谋”，这个赵白是天水人，而多逊“卒于流所”，正52岁。所以文莹说“签中之语，一字不差”。其实所谓应验，乃就果溯因之故。卢多逊生于唐末，至少表明抽签问卜在那时已经非常盛行。
陆游《老学庵笔记》亦云：“（道教净明道）西山十二真君各有诗，多训戒语，后人取为签，以占吉凶，极验。射洪陆使君庙以杜子美诗为签，亦验。”孝宗淳熙五年（1178），陆游自蜀被召见回京，“临行，遣僧则华往求签”，掣到了杜甫的《遣兴》诗：“昔者庞德公，未曾入州府。襄阳耆旧间，处士节独苦。岂无济时策，终竟畏网罟。林茂鸟自归，水深鱼知聚。举家隐鹿门，刘表焉得取？”陆游说自己当时“读之惕然”，然而“顾迫贫从仕，又十有二年，负神之教多矣”，这时是光宗绍熙元年（1190），他被削职罢官，显然是自责没有听从签语才落得现在的结局了。
有趣的是，明朝自万历年间起，对官员到哪里任职采用的是“掣签法”：用竹签若干预写所选的机关地区及姓名等，杂置筒中，当堂随手掣取。清代还沿用此制。《明史·孙丕扬传》载，掣签法始自孙丕扬。万历二十二年（1594），孙丕扬拜吏部尚书，“挺劲不挠，百僚无敢以私干者，独患中贵请谒，乃创为掣签法，大选急选，悉听其人自掣，请寄无所容。一时选人盛称无私，然铨政自是一大变矣”。此法的目的是“杜绝权贵请谒”，甭递条子、甭打招呼，不灵，如卷末赞之所言：“虽不能辨材任官，要之无任心营私之弊。”不过，倘若不能辨材任官，全凭运气，“公平”或可做到，“效率”难免出问题。《不下带编》收了这么一首歌谣：“时运通，掣二东。通又通，掣广东。时运低，掣四西。低又低，掣广西。”就是说，掣到山东、广东的，运气很好；而掣到广东的，就是上上签了。掣到陕西、山西、江西、广西的，则运气不济，而掣到广西的，更是下下签了。于慎行《谷山笔麈》批评道：“人才长短，各有所宜；员格高下，各有所便；地方烦简，各有所合；道里远近，各有所准。而以探丸之智为挈瓶之守，是掩镜可以索照，而折衡可以悬决也。从古以来，不闻此法。”《玉光剑气集》更进一步，不仅把“向为铨部”的“吏部”因之称作“签部”，还收了两首时人的讽刺诗。曰：“冢卿无计定铨衡，枯竹拈来知有灵。若使要津关节到，依然好缺作人情。”又曰：“吏部只今成例部，铨司但合号签司。明试奏言都不管，编荆树棘总成私。”
中国男篮所以掣到的是“上上签”，在于与科特迪瓦、波兰、委内瑞拉同组，它们都是各自大洲的弱旅。中国队也果然顺利赢了科特迪瓦，在最后7秒钟还领先波兰却因无谓失误而憾负，对连医用绷带也配备不起的委内瑞拉更全面崩盘。因此，任何所谓的“上上签”，充其量只是一种心理慰藉，尤其对体育赛事而言，终究靠的是实力。
作者系南方日报高级编辑
定源：古籍《天竺灵签》的考察
求签，或者抽签，是一种非常普及的宗教仪式。 它主要以竹签为占具，并附四言、五言或七言的签诗，来进行决疑，预兆运势，判定吉凶。 它作为中国传统占卜文化的形式之一，在我国传统信仰中具有深远而广泛的影响。
佛教是世界三大宗教之一，起源之初虽然受到印度传统占卜文化的影响[1]，但佛教教义的基本态度则是把占卜视为一种“邪命”行为，加以排斥[2]。 然而，自佛教东传之后，它为了适应中国社会的发展与广大民众的需要，在吸取中国传统文化的基础上，无论是理论、制度、还是仪式等方面都作出了很大调整，其中对占卜文化的态度也发生了一定变化。
当前佛教内部对于求签的行为，因寺院、地域的不同，其态度也不尽一致，既有排斥者，也有默认和提倡者。 但无论如何，回顾中国佛教历史，古代寺院的确有过求签的现象，而且灵签种类繁多，在佛教文化传播与教化民众等方面发挥过积极的作用。 佛教寺院纳入灵签信仰，可以说是佛教中国化的特徴之一，对于研究中国信仰层面的佛教而言，是颇值重视的一种文化现象。
本文所要探讨的《天竺灵签》是我们知道现存最早的一部佛教类灵签文本。 这里的“天竺”并非指印度，而是指杭州上天竺寺。 该寺的灵签起源甚早，至少可以上溯到南宋初期，有着近千年的历史[3]。 同时我们还知道，《天竺灵签》不仅在中国，甚至传播到了东亚地区，尤其在东瀛日本产生过广泛而重要的影响[4]。 应该说《天竺灵签》一书对于我们探讨中国灵签历史，以及为研究中国佛教的信仰形态与文化传播等方面提供了一份珍贵资料。 不过，由于本书内容除了签诗、解说等文字之外，还附有相当精美的插图，因此长期以来大家更注重它在中国版画史上的价值。 至于《天竺灵签》作为一部佛教类灵签的文本，有关它的起源背景以及在历史上的传播与影响等情况，则鲜为人知。 有鉴于此，正好借助本次会议的发表机会，拟就《天竺灵签》的文本情况、信仰起源、传播影响等方面进行探讨，希望能得到专家学者的指正。
一、《天竺灵签》的发现与文本结构
《天竺灵签》原为郑振铎（1898-1958）先生所藏。 郑先生祖籍福建长乐，出生于浙江温州，是我国近代著名的学者与古籍收藏家。 他一生酷爱版画，收集了大量相关材料，《天竺灵签》即是其一。 对于此书，郑先生于1958年1月17日写过一篇“天竺灵签跋”[5]，据该跋文得知，1930年左右郑先生在北京先后购买到明版与宋版两种《天竺灵签》[6]。 明版出自北京宣武区法源寺佛像的腹内（佛脏），经折装，上图下文，粗厚黄纸，两面印刷，最后有牌记：“洪武乙□岁在仲冬吉日刊∕杭州众安桥杨家经坊印行”。 “乙”后残一字，张秀民先生推测应为“乙丑”[7]，即洪武十八年（1385）。 而宋版是当时北京一家药店——九经堂一位姓刘的书贾出售给他的。 郑先生认为，明版的插图极为简率，人物线条粗糙、拙陋[8]。 相比之下，后来购得的宋版，虽然没有刊记，但通过文本形态可以推断它应该是南宋晚期出于福建或者杭州的刻本，版画技术相当成熟，比明版高明得多，不仅图型大，而且人物形象也颇生动活泼。 遗憾的是，这部宋版的印刷较晚，甚至其中有几幅是元人或明人的补版。 由于总体上宋版要比明版精美，保持着高度的艺术性。 因此，郑先生以宋版为底本用珂罗版影印，收入他自己所编的《中国古代版画丛刊》之中，于1958年由古典文学出版社出版[9]。 宋、明两种原版《天竺灵签》现藏于中国国家图书馆，由于明版当年没有影印，因此目前比较容易看到的祇有宋版。
《天竺灵签》全一册，共一百签，现存宋版框高17.5cm，宽10.2cm，首尾残缺，仅存八十六签，即第五签至第二十二签，第二十五签至第九十二签。 现存最前的八签与最后的两签，下半部分均残损严重，有些已经完全看不到签诗文字。 中间脱落了第二十三、第二十四两签，不知何故。 现存第五签的签题正下方有阳文行书“长乐郑∕振铎西∕谛藏书”朱印，最后一签左下方也有阳文篆书“长乐郑氏∕藏书之印”，表明确是郑先生所藏。
现存宋版大部分均标题作“天竺灵签第○○”，按序号排列，唯独其中有两签标题作“天竺观音第七十五签”与“天竺观音第七十六签”。 审视这两签的文面形态，与其它签明显不同，祇有上图下文两部分，它把其中以下我们要介绍的“标解”部分，接在了“解曰”后面，而且加题签共有十行文字，与其它签九行文字的版面也有差异。 同时，这两签的插图与其它签相比，线条表现比较生硬、粗糙。 可以肯定，这两签不可能是宋代的原版，而是郑先生所说的元人或明人的补版。 此外，从第八十五签至第九十二签也有可能是后人的补版，因为这八签在整体风格上虽然与宋版接近，但插图部分人物线条单一，拙劣草率，显然不可与宋版相媲美。 “一般而言，”前修未密，后出转精“，但在《天竺灵签》的版画雕刻技术上，宋版却优胜于后来的元版和明版。 可见文化艺术未必是一味的向前发展，有时也会出现倒退的现象。
《天竺灵签》影印本 （左）
宋版《天竺灵签》插图 （右）
有关宋版《天竺灵签》的文本结构，大致可分为以下三个部分：
第一“标解”部分，除了以上介绍的第七十五与第七十六两签之外，这一部分其它每签都位于最上方，三字为一行，文字较小。 关于标解的内容，比如第十三签作“求官吉、求财遂、孕生男、婚成、蚕熟、病安、移徙利、出往吉、公事吉、行人至、失物在、谋事成”。 通过这一标解内容可以知道，本签是属于吉签。 同时，通过这些内容也可以看出，当时人们生活中都有哪些方面的祈求。 再如，第二十六签的标解作“求官迟、公事宜和、求财无。 孕生女、婚不成、蚕损、忌移动、出往不利、行人未至、失脱、口舌“，本签显然是凶多吉少，除了”公事宜和“之外，所求均不顺。 因此，这一签属于凶签。
第二“插图”部分，位于每签的中间。 有人物、动物、房屋以及山川景物等图像，图像线条粗细不一，人物、景物虽然大多模糊，但艺术表现力极其丰富。 这一部分内容历来受到版画研究者的重视，本书之所以被收入《中国古代版画丛刊》，盖基于此。 其实，这些插图的表现形式主要是根据以下介绍的第三部分“签诗”与“解曰”内容而刻画的，部分反映了古代封建社会人民生活的真实写照，同时每幅插图都蕴含有一些寓意。 比如，第三十三签插图，有一只鹿朝着一位官人走去，背上馱着一个有盖的盒子，此盒与“合”字谐音，寓示着抽签当事者若参加科举考试可以合格。 同时，鹿又与“禄”字谐音，表明将来会得到贵人相助。 与此相反，在第二十八签的插图中看到一鹿身首作两段的图像，此暗示着不祥之兆。 此外，我们在第三十九签的插图中还可以看到断绌之琴与破损之币，这分别预示将会离别或破财的可能。 总之，每幅插图的体裁与以下介绍的第三部分文字紧密关联，图文结合，寓意深刻，力图使人们可以更形象化地了解签诗的内容。
第三“签诗”与“解曰”部分。 这一部分大体是九行文字，前四行为五言四句的签诗，第五行开头有“解曰”二字，接着以“此卦”领起对签诗内容以及插图的寓意进行解说。 比如，第三十九签的内容作：
望用方心腹，
家乡被火灾。
忧危三五度，
由损断头财。
解曰：此卦所事萦心，舍宅灾厄，须经三五度，重重破财，那更琴绌又断，乃离别之兆也。 切宜低（提）防，作福保之。
本签属于不吉之签，主要是提醒问事者住宅方面可能会遭遇火灾，而导致破产和离别，如果想避灾趋吉，除了事前提防之外，还要进行祈福。 另外，我们在第六十一签中还看到如下签诗与解说的内容：
旧衍何日解，
户内保婵娟。
更逢11口，
遇鼠过牛边。
解曰：此卦门户不宁，阴小不安，卦中香炉上有十一口，乃吉字也。 须作福祈之，必有其吉，须得子丑月井，子丑人用也。
本签属于不吉之签，签诗第三句“十一口”，如“解曰”所说乃是“吉”字，这是一种以字迷的方式隐晦地表达某种意思，同样的方式在本书其它签诗中也多有运用[10]。 有关以上签诗的最后一句“遇鼠过牛边”，鼠、牛在十二地支中分别为“子”与“丑”，意指如果想要化凶逢吉，除了作福祈求之外，须得遇到属鼠或者属牛的人，即“解曰”所说的“子丑人”。 对于签诗部分我们还注意到，在五言四句中，二、四两句的最后一字虽有押韵，但不太讲究平仄。 签诗内容偏重于说理叙事，旨在加强签诗本身所具有的缄言内涵，使问事者能进一步推论和引证所求的事项，以便作出预防性的措施。 因此，这些签诗除了文学艺术性之外，更具有宗教意义上的功用。
除了以上三个部分，有些签的左侧或右侧还可以看到“病向香火保”（第33签）、“病向溪河□（保？ ）“（第34签）、”病向庙司保“（第37签）、”病向伤亡保“（第38签）、”病向太山五道保“（第39签）”病向星辰保“（第42、45签）、”病向土地保“（第44签）、”病向 “病向佛前保”（第48签）、“病向香火旺神保”（第65签）、“病向佛前保”（第68、71、88签）、“病向家先伤亡保佑（佑）”（第75签）、“病向社司保” （第81签）等字样。 这些内容显然是针对疾病者所设，为他们提供一种宗教学意义上的治疗方式与建议。 也许是基于疾病的多样性，各自祈求的对象并不一致，呈现出多元化的信仰现象。 总之，从签本的整体内容看，主要是关注疾病、科举、婚姻、求子、求财、讼讼等当时社会生活普遍存在而且关乎民众的切身问题。
宋版《天竺灵签》的作者以及刊刻者不明，签文本身也没有透露出任何一种宗教倾向。 然而，值得注意的是，唯独“天竺观音第七十五签”与“天竺观音第七十六签”两签的签题比较特别。 尽管这两签可能是元代或明代的补版，但根据这一签题可知，《天竺灵签》也可名为《天竺观音灵签》。 这里所谓的“天竺观音”，并非指印度观音，而是指杭州上天竺寺观音。 如后所述，杭州上天竺寺的观音信仰始于五代时期，宋始流行观音灵签。 由此看来，《天竺灵签》不仅属于佛教类灵签，而且最早可能是在杭州上天竺寺使用的。 明版《天竺灵签》之所以刊刻于杭州，与上天竺寺以及杭州周边地区流行的签本也许不无关系。 同时，对于郑先生提出的宋版《天竺灵签》可能出于福建或者杭州的观点，我们认为后者的可能性更大。 也就是说，宋版《天竺灵签》实际上就是杭州上天竺寺使用的“观音灵签”文本。
二、《天竺灵签》信仰溯源
作为我国传统占卜文化形式之一的灵签，具体起源于何时，卫绍生、林国平等先生曾经有过探讨[11]，可惜至今还没有明确的答案。 但我们知道，中国的占卜文化历史悠久，至少从商殷时期就开始使用“骨卜”或“龟卜”等方法。 到了周代便以一种蓍的灵草，与《周易》的爻辞结合，作为占卜之用，这即所谓的“易筮”占卜法。 此外，我们还在屈原《楚辞》中看到“索琼茅以筳篿兮，命灵氛为余占之。 曰两美其必合兮，孰信修而慕之“的记载。 这里的琼茅系一种灵草，筳是小竹片，楚人以结草折竹来占卜称为篿。 也许受到这种以琼茅和筵作为占具的影响，秦汉以后，又出现了诸如探简、探札、探策等各种占卜方法，占卜用途逐渐扩大。 应该说，随着社会文明的发展，占卜方法不断的发生变化，并且逐渐趋向简易化。 比如，西汉时期焦赣所著的《焦氏易林》就是一种简化占卜法的产物，他对《周易》的六十四卦进行解说，其中自撰的四言四句繇辞与后世的签诗相似。
此外，《灵棋经》[12]中所记载的占卜方式也比较简便，他的具体做法是：将十二枚棋子分为三组，上、中、下三段各四个，随意抛掷，根据棋形来定卦，再根据卦文，以测吉凶。 其中的“象曰”相当于《周易》的卦辞，是判断吉凶的主要依据，也类似于后世的签诗。 不难想象，这些书籍对后代灵签的起源有着一定的影响。
然而，从佛教类灵签的发展角度看，在《天竺灵签》成书之前，有些经典已经明确谈到了一些简易的占卜方法，首先应该指出的是《梵天神策经》。
《梵天神策经》现收在《佛说灌顶经》（卷十）之中。 《佛说灌顶经》共有十二卷，现题为东晋帛尸梨蜜多罗译，可是在梁僧祐《出三藏记集》卷四中将它归入了“新集续撰失译杂经录”。 根据近年伍小劼博士的研究，实际上它是刘宋时期秣陵鹿野寺沙门慧简编著的一部伪经[13]。 此经开头记载，一次佛在因沙崛山（即耆阙崛山，又名灵鹫山）与千二百五十比丘、三万菩萨，为天龙八部说法，说法完毕之后，“梵王从座而起，长跪合掌而白佛言：世尊！ 我于众生，有微因缘，多归依者。 又见人民悉受苦恼，心中疑惑，不能决了。 今欲承佛威神之力，出梵天结愿一百偈颂，以为神策。 惟愿世尊，许可此事...... 今我梵王承佛威神，演说卜经一百偈颂，以示万姓，决了狐疑，知人吉凶。 今以偈颂，而说卦曰“。 接着以偈颂的方式演说了占卜的内容。 需要一提的是，我们知道，佛教偈颂一般是以四句为一首，现存大正藏本《梵天神策经》的偈颂部分共有七百九十六句的五言偈颂。 如果按四句一首计算，则有14首。 如果按八句一首计算，则有<>首半。 无论如何，它都与它自己前文所说的“一百偈颂”不符。 对此，我们怀疑现存大正藏本《梵天神梵经》的偈颂部分可能脱落了两句[<>]。 总之，梵天说了偈颂之后，经文卷末还提到了神策方法，如下文云：
若四辈弟子，欲为人行此神策法时，当以竹帛书此上偈，以五色彩作囊盛之。 若欲卜时，探取三策，至于七策，审定无疑。 澡漱口齿，莫食酒肉及噉五辛。 出策之法不得过七人，后设探者，众事不中，不护人也[15]。
上文指出，如果要神策，则须把这些偈颂分别写在竹帛上，并将它放入五色的绢囊之中，占卜时从中可探取三到七策，占卜之前还要漱口、禁食酒、肉、五辛等。 并且出策的次数不得超过七人，因为超过七人就不中了。 这种神策方法，显然是受到早期探策法的影响，只不过它是站在佛教的角度于占卜前后多了一些要求和限制而已。 有趣的是，其中偈颂部分，除了一些佛教所提倡的供养三宝、求生净土、获得正觉、祈求功德之外，有许多是求仕官、财宝、子孙、疾病等羸合世俗愿望的内容，甚至还有代表和合的凤凰、代表吉祥的麒麟等动物，经文内容上有着浓厚的中国文化色彩。
从《梵天神策经》的内容与性质来看，无疑它就是一部佛教占卜类的伪经，而且有着非常强的实用性。 通过这一经典，我们大致可以了解南北朝时期佛教内部已经开始流行探策的占卜法。 值得注意的是，该经在“而说卦曰”之后梵天说了一百偈，这意味着它有一百签或者说有一百卦。 同时写在布帛之上用于占卜的偈颂，与本文所要讨论的《天竺灵签》等签谱中附有签诗的方式也极其相似。 此外，据广方锪先生告知，日本大阪大学文学部图书馆藏有一卷敦煌遗书《梵天神策经》的写本，并附有图画。 该写本目前笔者未见，如果属实的话，《梵天神策经》则图文并茂，与《天竺灵签》的文本更有了着类似之处。 无论如何，我们从《梵天神策经》中可以找到一些中国灵签，尤其是佛教类灵签的源头。
继《梵天神策经》之后，隋代出现了一部题为菩提灯三藏翻译的《占察善恶业报经》，该经上下两卷，是宣扬地藏菩萨信仰的经典，其中提到的“木轮占察法”（或称“占轮相法”）也是一种佛教类的占卜法。 他的方法是：将直径不到一寸的八角形木轮举手向两边扔掷，以它所表现的字型来判断业的善恶与深浅，以及现世的苦乐与吉凶。 其中根据不同的占卜方式又可分为十轮法、六轮法、三轮法。 十轮法是将十个木轮每个两侧都各写十善名与十恶名，即杀生与不杀生等。 占卜之前，须先礼拜、供养十方诸佛并发愿称名，而后手执十轮投掷于净物之上，如果善名向上则善，如果恶名向上则恶。 如果是恶的话，就须于地藏菩萨前求哀忏悔，灭罪除障。 六转法是用六个木轮来占卜过去、现在、未来三世的善恶。 三轮法是用三个木轮占卜身、口、意三业的善恶。
《占察善恶业报经》在隋代相当流行，根据费长房《历代三宝纪》卷十二的记载，广州有一僧人还依此经创造了一种“塔忏法”，即以皮为材料作成两枚帖子，一帖写善字，另一帖写恶字，让人抛掷，得善者吉，得恶者凶。 同时，为了忏悔灭罪，他又推行了一种五体投地式的“自扑法”，可惜这种“自扑法”因男女合杂，后来被人告发到广州官司，最终隋焬帝在徴得法经僧人的意见之后，勅令禁断，不予流行[16]。 因此之故，这种占察法几乎在汉地断绝。 不过，它后来反而由入唐求法的新罗高僧圆光、真表等人传到了朝鲜半岛[17]，在朝鲜半岛产生过一定的影响。
降至唐代，佛陀多陀翻译的《大方广圆觉修多罗了义经》中还可以看到一种二十五轮标记法，其经文云“善男子！ 是名菩萨二十五轮，一切菩萨修行如是。 若诸菩萨及末世众生依此轮者，当持梵行，寂静思惟，求哀忏悔，经三七日。 于二十五轮各安标记，至心求哀，随手结取，依结开示，便知顿渐，一念疑悔，即不成就“[18]。 二十五轮分三个阶段：第一阶段三轮，单修三观; 第二阶段三七二十一轮，互修三观; 第三阶段一轮，圆修三观。 显然，这些占卜法结合的修行理论，以单修、渐修、圆修（顿修）为次第，具体做法是将二十五轮的名字书于签上，并置佛前，经过二十一天的诚心祈祷忏悔，然后信手抽签，以决修行上的疑问[19]。
以上三种经典所提倡占卜法都是南北朝、隋唐时期佛部内部使用决疑方法[20]。 此后，唐末五代高僧永明延寿也曾实践过一种非常简易的占卜法。 据宋代宗晓《乐邦文类》卷三“永明智觉禅师传”记载，永明延寿早年在天台国清寺修行时，由于他对自己学净还是学禅的选择难以自决，为此他自己作了两个纸阄，一个写“一心禅定”，另一个写“万善生净土”。 最后通过七次占卜，得了“万善生净土”阄，于是决意专修净业。 这种拈阄法实际也是占卜法之一。 类似的这种方法，宋代以后佛教内部依然使用，有时还用于争讼事件以及选择寺院住持的争议当中。 这种方法虽然与灵签的文化意蕴相同，也发挥了相同的作用，但相对于灵签而言，方式太过简单，使用范围似乎不广。
那么在佛前或神前设签，并以签诗的方式进行决疑的作法到底始于何时呢？ 有关这一点，宋代释文莹《玉壶清话》卷三中有一则记载：
卢多逊相生曹南，方幼，其父携就云阳观，小学时与群儿诵书，废坛上有古签一筒，竞为袖取为戏，时多逊尚未识字，得一签，归示其父，词曰“身出中书堂，须因天水白。 登仙五十二，终为蓬莱客“。 父见颇喜，以为吉签。 迨后作相，及其败也。 始国遣堂吏赵白阴与秦王廷美边谋，事暴，遂南窜。 年五十二卒于朱崖。 签中之语，一字不差。
卢多逊，《宋史》卷二有传，为五代宋初时人，后周显德初举进士，累官至吏部侍郞、兵部尚书等。 后因遣堂吏赵白勾结秦王廷美之事暴露，举家被宋太宗流放到了崖州（今海南省），雍熙二年（985）卒于流所，年五十二[21]。 上述事迹与传记资料基本吻合，值得信从。 依上述有关抽签部分的内容，我们可以知道至少从五代时期开始，已经有相当成熟而规范的灵签占卜方式，并采用了签筒，同时使用五言四句的签诗来解读吉凶。 当然，卢多逊具体所抽的是什么灵签我们不知道，但属于道教类的灵签是可以肯定的。
根据林国平先生的研究[22]，宋代灵签文本的种类比较丰富，签诗方面既有五言，也有七言，还是四言。 而且，灵签的信仰对象不仅限于孺妇小孩，甚至像苏东坡、陆游这样的大文豪也参与了抽签活动。 不过，宋代的灵签大多流行于道观或设在神庙的地方供人占取，像《天竺灵签》这样流行于佛教寺院的灵签则比较罕见。
如前所述，《天竺灵签》虽然又可名为《天竺观音灵签》，但从签本内容来看，与观音菩萨的相关经典没有任何关系。 那么，它为什么要冠以“观音灵签”之名呢？ 我们认为这可能与观音菩萨像前设签占取，以祈得灵验的目的有关。 换句话说，也就是与观音信仰有关。 因此，要谈《天竺灵签》的起源背景，还必须了解杭州上天竺寺的观音信仰。
杭州上天竺寺，又称法喜寺，与中天竺、下天竺又并称为三天竺寺。 该寺创建之初，就与观音信仰有着密切的关系。 据史料记载，后晋天福四年（939）有高僧道翊于此结庐，突然看到西峰前涧中发光，挖掘之后得到一根奇木，高有数尺，便命当时名工孔仁谦根据木头的形质雕造了一尊观音大士像，雕成之后，妙相庄严，白光焕发。 此后，后汉干祐年间（954年）又有僧从勲从洛阳来，携带一颗古佛舍利，纳于观音大士顶相之间，随即顶相放心，感得灵异。 从此以后，上天竺寺的观音信仰逐渐得到广大群众的崇信。 关于上天竺寺的观音灵感事迹，明代释广宾撰《杭州上天竺讲寺志》（共十五卷）卷一中专门辟有“灵感录”一门，按时代先后列举了不少典型的例子，可以参看[23]。 从其中所列的事迹来看，上天竺观音信仰最初多以托梦的形式来决断疑虑及预兆未来。 从北宋开始，除了梦兆之外，在“祈雨”或“祈晴”方面而感得灵异的事迹渐多。 故而到了宋嘉祐年间（1056-1063）把原来的“天竺看经院”改为了“灵感观音院”，进一步确定了上天竺观音的信仰地位。 降至南宋，上天竺寺作为圣节（皇帝生日）、祝圣、国忌、祈雨、祈晴、祈雪、祈蝗等各种国家祭祀的祈祷场所，受到南宋朝廷的极大拥护。 宋孝宗与宋理宗分别撰有“天竺灵感观音大士赞”，孝宗并下赐改院为寺，名曰“上天竺天台教寺”，理宗又御书其额，并建有“广大灵感观世音菩萨殿”。 总的来说，宋室南迁之后，上天竺寺的观音信仰上至朝廷，下到庶民，渗透到了社会各个阶层。
实际上，从两宋到明清，上天竺寺观音还通过“迎请”的方式，请到杭州城内的梵天寺、法惠寺、海会寺等寺院进行各种祈祷，病疫雨晴，祷之必应。 随着时代的推移，上天竺寺的观音信仰越来越兴盛，以致后来出现了所谓“天竺香市”的朝山盛况[24]。
综上所述，成书于南北朝时期的《梵天神策经》、隋代出现的《占察善恶业报经》与《天竺灵签》之间虽然看不出有直接的关系，但中国佛教采用类似于后来灵签的方式来占人善恶、吉凶的方法由来已久，至少可以追溯到南北朝时期。 当然，《天竺灵签》之所以在杭州上天竺寺流行开来，除了受到中国传统占卜文化的影响之外，与杭州上天竺寺的观音信仰无疑有着密切的关系。 况且，有宋一代各类灵签的占卜法已相当流行，佛教为了适应广大信众的需求，将灵签纳入佛教寺院，不啻是摄受信众的方便法门之一。
三、有关《天竺灵签》的史料记录
有关《天竺灵签》的记载散见于各种史料，最早见于佛教史籍的应该是宋代宗鉴集的《释门正统》，该书卷三“塔庙志”中记载：
又有菩萨一百签，及越之圆通一百三十签，以决群迷，吉凶祸福。 祷之诚者，纤毫不差。 叙其事者，谓是菩萨化身所撰。 理或然也，或依倣而作，则多名目。 但以菩萨迹示等觉、正遍知，不思议神力挟之，则或验，或不验，可见矣！ [25]
仅根据上述内容不太容易看出其中有提到《天竺灵签》，所幸这条材料后被志磐《佛祖统纪》卷三十三所转引，表述有所不同，请看下文：
大士签：天竺百签，越圆通百三十签，以决吉凶，其应如响，相传是大士化身所述（释门正统）。 [26]
根据志磐的转述，前文所说的“菩萨一百签”，实际上就是指《天竺灵签》。 因为此签相传是观音大士所述，故又称为“大士签”，同时称为“大士签”的还有越之圆通一百三士签。 越之圆通我们推测是绍兴圆通寺[27]，该寺名称即源于观音菩萨的耳根圆通法门，表明该寺同样是观音信仰的道场。 以上两则材料告诉我们南宋时期流行的观音灵签至少有两种内容不同的版本，一种是杭州上天竺寺使用的百签，即《天竺灵签》; 另一种是绍兴圆通寺使用的一百三十签。 可惜后者现已亡佚，具体内容不明。 与此相关的是，我们在南宋禅僧物初大观文集《物初贲语》卷二十中看到一篇“化开观音签疏”，这里的“观音签”是否指《天竺灵签》不得而知，但观音签在南宋开板并流行是无庸质疑的。
除佛教史籍外，现存外典史料中最早谈到《天竺灵签》的可能是南宋洪迈的《夷坚志》，该书卷九十四“上竺观音”条云：
绍兴二年，两浙进士类试于临安，湖州谈谊与乡友七人谒上天竺观音祈梦，谊梦人以二楪贮六茄为馈，恶之。 惟徐扬梦食巨蟹甚美。 迨旦，同舍聚坐，一客语及海物黄甲者，扬问其状曰：视蝤蛑差小，而比螃蟹为大。 扬窃喜，乃以梦告人，以为必中黄甲之兆。 洎牓出，六人皆不利，扬独登科。 后二年，谊复与周元特操赴漕司举，又同诣寺，前一夕，周梦与诸人同登殿，谊先抽签，三反而三不吉，余以次请祷，周立于后曰：“所以来？ 唯欲求梦尔，何以签为？ “众强之，方诣笥下，遇妇人披发如新沐者，从佛背趋出，谓其贵家人，急避之，遂寤。 明晨入寺，谊所启三签，果不吉，余或吉或否。 周但焚香再拜，愿得梦，是夜梦乡人徐广之持省牓至，凡列三等，己为中等第一人，已而贺客四集，有道士在焉。 明年七月省试罢，还吴兴待牓，他日阏市，闻呼于后曰：“元特，奉贺！ 奉贺！” 回顾，乃徐广之也。 云：“适过郡门，见揭试贴司牓内一人，与君姓名同，聊相戏耳。 “周方谯责之，则又有言曰：”省牓自南门入矣。 “遂相与散，周及家而报至。 次日，数客来贺，一道士俨然其中，周曰：“与君不相识，何以辱顾我？ “道士笑曰：”君岂忘之邪，去年君过我卜，我推君五行，知今年必及第，今而实然，故来贺，以印吾术，非有所求也。 “遽辞去，沉思其人，乃开元寺卖卜者。 始验昨梦，无少不合。 周果居中等，虽非首选，而于吴兴为第一人。 夫广之之戏谈，黄冠之旅贺，皆偶然细事也，而梦寐魄兆，已先见于旬月之前，人生万事不素定乎。 元特说。 [28]
上文主要讲述了湖州人谈谊与乡友徐扬、周元特等人为了事先知道科举考试的结果，于绍兴二年（1132）、绍兴四年（1134）先后到杭州上天竺寺祈梦与抽签的经过。 其中谈谊抽了三次签，三次都不吉，其他人或吉或凶。 上文的内容是由亲身经历者周元特口述的，应该说可信度较高。 通过这一记载我们可以知道，至少从南宋初开始上天竺寺就已经流行抽签，并且为科举考试者所占卜。 实际上，现存宋版《天竺灵签》中确实有一些是为求取功名而设的，即“标解”部分所说的“求官吉”与“求官迟”，比如第十二签、第二十签、第三十三签、第五十五签、第七十三签等都是求取功名的吉签，第七十三签还明确说“进士占之，必获文书之喜，必登第”。 相反，第六十六签、第七十七签、第八十三签、第八十八签等均属于求取功名方面的不利之签。 不过，面对同一签文由于解说者以及理解的角度不同，吉凶性质则截然有别，如宋代周密《癸辛杂识》“银瓶娘子签”条云：
太学忠文庙，相传为穆王并祠所谓银瓶娘子者，其签文与天竺一同。 如“门里心肝卦”，私试得之必中，盖私试摘于中门内故也。 如“飞鸿落羽毛”，解试得之者必中，以鸿中箭则羽毛落。 [29]
上文所说的穆王，即北宋末期的抗金名将岳飞，而银瓶娘子是岳飞最小的女儿。 因其父岳飞受诬死于狱中而她上书申冤无门，遂抱银瓶投井而死。 因此后人便在她的故宅旁边立祠纪念她。 根据上文，南宋临安的大学忠文庙内有武穆王祠，并祀银瓶娘子，而且还设有供那些科举人员占卜的灵签。 有趣的是，其签文与杭州上天竺寺的灵签相同，即与《天竺灵签》相同，并举例了两句签诗，一句是“门里心肝卦”，此句在《天竺灵签》中属于第二十四签，签诗全文是：
三女莫相逢，
盟言说未通。
门里心肝卦，
缟素子重重[30]。
“三女莫相逢”说的是“奸”字，“门里心肝卦”说的是“闷”字，本签在《天竺灵签》的解说中属于凶签。 此外，前文另引 “飞鸿落羽毛”一句是《天竺灵签》的第六十六签，签诗全文是：
水滞少波涛，
飞鸿落羽毛。
重忧心绪乱，
闲事惹风骚。
在《天竺灵签》中对于本签的解说与上签一样，也是劝导人们少与妇人交涉，免惹是非，且明确表示本签“于文书中约绞不利”，属于科举方面的凶签。 然而，上述两签在《癸辛杂识》中均解释成了吉签，对于“门里心肝卦”一句，暗示榜上有名。 对于“飞鸿落羽毛”一句，暗示可以中举，所谓飞鸿落毛必是中箭之故。 《癸辛杂识》对于这两句的解释也许是为了安抚考生的心理，而作了权宜之说，但无论如何，从《癸辛杂识》的记载我们可以知道，南宋时期《天竺灵签》并不限于上天竺寺，也不限于寺院，甚至在一般神庙中也有流行，只是名称不同而已。
此外，有关《天竺灵签》的记载也见于南宋诗歌，董嗣杲《西湖百咏》即有一首咏赞“天竺观音”的律诗，其词曰：
木异难侪众木淹，
刻成慈相孔仁谦。
真珠璎珞鸳鸯殿，
白玉屏风翡翠帘。
晴雨祷祈随感召，
香灯炽盛极庄严。
镇山寳聚田庐广，
灵贻弥彰一百簸。 [31]
本诗吟诵了上天竺观音信仰的来源以及它的感应事迹，诗文最后所说的“一百签”可以肯定就是指《天竺灵签》。 对于本诗明代陈贽和曾经也步韵一首，并录如下：
上竺来逰竟日淹，
南能留客礼尤谦。
香雕端妙龛中相，
珠结玲珑殿内帘。
士庶乞灵咸敬礼，
神天䕶法极威严。
少年早有青云志，
求得观音第一簸。 [32]
从这首诗的内容来看，陈贽和本人曾经去过上天竺寺，并求得观音第一签。 《天竺灵签》的第一签是以“七宝浮图塔”为首句，属于大吉之签。 陈贽和所抽的观音签，也可以肯定是《天竺灵签》。
宋代以后，直接与《天竺灵签》有关的记载不多，我们查阅了明代释广宾撰《杭州上天竺讲寺志》以及清代管庭芬所编的《天竺山志》等资料，只有在《杭州上天竺讲寺》中找到一条签筒的材料，即该书卷九“规制品·供具”一节中记载了灵感大士殿内备置的各种供具[33]，其中有“铜签筒一对（每约二百斤，太监刘舍，洪武十五年住持妙修承领，今废其一）”的记述[ 34]。 据此可知，明代上天竺寺灵感大士殿内曾有一对洪武十五年（1382）由姓刘的太监施舍的签筒，每个签筒重达两百斤，可惜在广宾撰述寺志时只剩下一个。 据前节所述可知，签筒的起源甚早，至少从五代时期开始就已经有了，它一般是供当事者抽签时所用。 上述明代上天竺寺灵感大士殿内所设的签筒重达两百斤，显然是一种作功德的供具或供品而已。 不过，通过这一记载我们可以知道，直至明代上天竺寺的《天竺灵签》信仰还相当流行，以致宫内的宦官都布施签筒。
四、《天竺灵签》对后世观音灵签的影响
历史上具体流传过多少种观音灵签，迄今为止还没有统计过。 据笔者管见所及，现在流通和使用最广的观音灵签应该是以“开元开地作良缘”或“开天辟地作良缘”为首句的一百签，或者是以七言四句为主的六十签。 不过，这些观音灵签均与《天竺灵签》没有多大关系。 虽则如此，这并非意味着《天竺灵签》对后世的观音灵签没有产生过影响。 实际上，明代以后，《天竺灵签》依然继续流传，只是在文本形态与文本内容方面发生了一定变化。 以下就笔者目前所掌握的两种与《天竺灵签》有关的灵签加以介绍，以示《天竺灵签》在后世流传过程的文本演变与影响之一斑。
第一种是清代杭州上天竺寺使用的《观音灵签》刻本，该刻本是浙江上虞县一位私人藏品，现仅存七签，即从第五十三签至第五十九签。 每签仅有文字，没有图画。 先将现存的每签文字移录如下（△表示难以辩识之字）：
【第五十三签】
上天竺
观音灵签第五十三签 大吉 信士 敬刊
久困渐能安，文[35]书降印权。
残花终结实，时遇福亨迁[36]。
注解：久困复苏，残花结实，主财源发达。
独守贫居数一年，如今跨马去朝天。
士人科举登金榜，应得声名四海传。 张良
家宅吉，住基安，交易有益，婚姻利，官事有△，求名利，求财利，成事成，散事散，出行大吉，置货有利，脱货有利，行人回，失物戌日，六畜阻，占孕生子，六甲△日，蚕花十分，迁移吉，文书动，田财十分，种作有利，起造兴，开店吉，走失见，占雨有，占晴晴，捕捉作急，养鱼有利，造船吉，医人有效，占坟吉，病人犯南方五道先祖不安外姓求食△之吉。
【第五十四签】
上天竺
观音灵签第五十四签 下下 信女 敬刊
身同意不同，月蚀暗长空。
纶[37]虽常有手，鱼水未相逢。
注解：卦刀遇不遇之象，求名利者，宜改图勿守旧。
新而真人喜笑谈，谁知心地隔千山。
崧然尾犹欢娱处，花开花落两三番。 苏武
家宅不吉，住基平，交易不成，婚姻不成，官事破才，求名未遂，求财不利，成事不成，散事散，出行无益，置货不宜，脱货不脱，行人未至，六畜有损，失物急寻，占孕女，六甲十分，蚕花半收，迁移口舌，文书未，田财半收，种作有损，起造不好，开店无利，走失难见，占雨有，占晴未，捕捉不见，养鱼不利，船作不利，医人无效，占坟吹， 病人犯土神灶司旧愿未了祖先求食退寅午戌日吉。
【第五十五签】
上天竺
观音灵签第五十五签 中平 信士 敬刊
云散月重明，天书得志诚。
虽然多阻滞，花发再重荣。
注解：月暗重明，忧散喜人之兆。 花发再荣，厚利之吉。
病者无妨不用忧，劝君切莫皱石头。
农人若问今年事，管理今年大丰收。 刘秀
家宅安，住基顺，交易人阻，婚姻难成，官事破财，求名迟好，求财迟好，成事难成，散事散，出行有阻，置货后利，脱货难脱，行人未回，失物东北，六畜有损，占孕女，六甲月半，蚕花 半收，迁移有，文书动，田财半收，种作薄，起造后益，开店守旧，走失东北，占雨无，占晴晴，捕捉难见，养鱼无利，造船中，医人有效，占坟丁向，病人星辰不顺禳吉。
【第五十六签】
上天竺
观音灵签第五十六签 大吉 信士 敬刊
透[38]涯喜复忧，未老先白头。
劳心千百度，方遇贵人留。
注解：先历艰辛而后得，享富贵也。
半凶半吉事堪嗟，莫道时乖运亦乖。
行到水穷山尽处，事方成就放宽怀。 苏东坡
家宅得财，住基顺，交易得贵，婚姻成，官事后吉，求名后吉，求财十分，成事成，散事散，出行吉，置货有利，脱货有利，行人即回，失物失，六畜防损，占孕子，六甲寅午，蚕花十分，迁移有喜，文书动，田财十分，种作有利，起造后吉，开店守，走失不失，占雨无，占晴未，捕捉见，养鱼有利，造船有益，医人有效，占坟戌向，病人犯南方伤才△谢之吉。
【第五十七签】
上天竺
观音灵签第五十七签下下信士敬刊
欲渡长江涧[39]，波深未息流。
前津风[40]浪静，重整钓鱼[41]钏。
注解：乃有待而为之象，占此不可造次猛勇。
去个人儿进个人，求谋如是一天云。
多成多破却有成，破了重来却又成。 韩信
家宅防灾，住基不利，交易难成，婚姻重吉，官事无尾，求名难成，求财少成，成事难成，散事未散，出行欠利，置货无利，脱货难脱，行人未，失物难寻，六畜有损，占孕女，六甲有灾 ，蚕花半收，迁移迟，文书不动，田财半收，种作半收，起造宜过，开店无利，走失难守，占雨未，占晴△，捕捉难得，养鱼利少，造船宜迟，医人有效，占坟吉，病人犯水边伤亡谢吉。
【第五十八签】
上天竺
观音灵签第五十八签下下信女 敬刊
有径山[42]河隔，车行峻岭危。
亦防多进退，犹恐小人亏。
注解：主有阻隔，并小人窥视之象。
劳心费力未成功，花正开时又遇风。
欲向外边成事业，番来复去一场空。 孙权
家宅不安，住基防灾，交易不成，婚姻不成，官事有鬼，求名不遂，求财少成，成事不成，散事不散，出行不利，置货无利，脱货难脱，行人有阻，失物西方，六畜有损，占孕女，六甲有京，蚕花六分，迁移防灾，文书未，田财五分，种作半收，起造不利，开店附利，走失西方，占雨无，占晴有，捕捉难见，养鱼无利，造船不利，医人无效，占坟不吉， 病人犯东方血光伤亡宜保福吉。
【第五十九签】
上天竺
观音灵签第五十九签下下信士敬刊
去住心无定，行藏亦未宁。
一轮清皎洁，却被黑[43]云乘。
注解：主人心事不定，进退未决，忧滞之象也。
几番忧去几番来，怀抱如何得放开。
久病至今今未起，门前又见说官灾。 吕纯阳
家宅不安，住基欠利，交易不成，婚姻不合，官事不胜，求名不遂，求财难得，成事未定，散事未，出行不利，置货无利，脱货难脱，行人有信，失物难觅，六畜有损，占孕有失，六甲△，蚕花半收，迁移不好，文书有阻，田财无利，种作有损，起造不利，开店不好，走失不见，占雨有，占晴未，捕捉不见，养鱼无利，造船不美，医人无，占坟不好， 病人在△方水阳祖先求食宜△过申子日吉。
清代杭州上天竺寺版《观音灵签》
每签四周有边框，最上方均有横书“上天竺”三字，表明是上天竺寺的灵签。 “其余文字均从右到左书写，每签签题均作”观音灵签第○○签“，每签的签题下方有吉凶等级的判定，现存部分有”大吉“”中平“”下下“三等。 之后接着是出资刊刻灵签的信士、信女，不过没有写明姓氏。 随后根据内容大体可为分以下几个部分：
第一“五言四句签诗”。 这一部分基本上录自《天竺灵签》，不过，如脚注所示，个别文字与宋版签诗稍有不同。
第二“注解”。 这一部分相当与《天竺灵签》的“解曰”，只是清代刻本文字相对比较简练。
第三“七言四句签诗”，诗后分别还有“张良”“苏武”“刘秀”“苏东坡”“韩信”“孙权”“吕纯阳”等历史名人的名字，企图说明这些诗文是他们的作品。 实际上都是假托。 这一部分不见于《天竺灵签》，具体摘自何处，待考。
第四“吉凶解说”，这一部分相当于《天竺灵签》的“标解”，但比“标解”文字要详细和复杂得多，反映了当时人们生活的各种祈求内容。
这种《观音灵签》原来应有一百签，遗憾的是，现存内容不全。 不过，仅根据这现存的七签内容我们大致可以知道，杭州上天竺寺自明代以后依然有抽签，只是使用的签本已不是《天竺灵签》，而是根据《天竺灵签》改编的另一种观音签本。
第二种与《天竺灵签》有关的签本是笔者近期通过孔夫子旧书网在辽宁大连一家书店购得的[44]。 该签本是1995年由耿庆喜（不知何许人）整理，于1996年元月印制的。 现存内容完整，封面题有“西明寺 观世音灵箴”字样。 但它不是一百签，而是一百零八签。 有趣的是，至第一百签为止，内容大致与《天竺灵签》对应，为了方便说明，兹录以下三签加以对照。
《天竺灵签》 | 《观世音灵箴》 |
第十五签 年乖数亦孤，久病未能甦。 岸危舟未发，龙卧失明珠。 解曰：此卦不利占病，患则服药，在庆虑有危也。 龙卧失明珠者，乃不宜之兆也。 如别求望似在患难之中，所求不吉。 （标解）求官迟、公事宜和、求财无、孕生女、婚不成、蚕损、忌移动、出往□利、行人未至、失脱、口舌。 | 第十五签下下 命乖数亦孤，久病未能甦。 岸危舟再发，龙卧失明珠。 解曰：此签不利上病，服药在症，此有危也。 龙卧失明珠者，乃不祥之兆。 别求望，亦不能如意。 圣意：求官迟、公事宜和、求财无、孕生女、婚不成、蚕损、病危、移徙不利、行人未至、未至、失脱、口舌、行善自吉。 |
第三十三签 枯木逢春艳，芳菲再发林。 云间方见月，前遇贵人钦。 解曰：此卦枯木逢春，阳艳雨至，月出浓云，灾厄已退，文书光起者，前遇贵人提携，鹿背合者，主成合功名前途功有望也。 （标解）求官吉、求财遂、孕生男、婚成、蚕熟、病安、移徙利、出往吉、公事吉、行人至、失物在、谋事成。 | 第三十三签上上 枯木逢春艳，芳菲发上林。 云开方见月，前遇贵人钦。 解曰：此签有官禄文书之喜，兼获财宝，所求先难后易，枯木逢春，云开见月，灾危已退，名利成就之时也。 者，前遇贵人提携，鹿背合者，主成合功名前途功有望也。 圣意：求官吉、求财遂、孕生男、出往吉、公事吉、行人至、失物在、谋事成。 |
第七十八签 但存公道正，何愁理未忠。 松柏苍苍翠，前山禄马重。 解曰：此卦宜出入，求望心获遂意。 卦中松柏苍苍翠乃茂盛之意，利见贵人，整顿文书，求望有气，虽迟必有禄。 （标解）求官吉、求财遂、孕生男、婚成、蚕熟、病安、移徙利、出往吉、公事吉、行人至、失物在、谋事成。 | 第七十八签 大吉 一鞭凭着手，此日快心胸。 松柏郁苍翠，满山尽光辉。 解曰：此签得志有为，利见大人，出入谋望，有重重之喜。 松柏苍翠乃茂盛之意，所求无不顺适。 圣意：求官吉、求财遂、孕生男、婚姻成、病人安、出行吉、行人至、讼有理、失物在、交易顺、谋事夸，凡事顺利。 |
从上表的对照可知，有关签诗两者之间除了第七十八签下线所示部分的显然差异之外，其余仅是个别文字不同而已。 至于两者的“解曰”部分，有些文字虽然表述不一，但内容大体可以对应。 而《观世音灵箴》的“圣意”即相当于《天竺灵签》的“标解”部分，两者内容大同小异。
通览《观世音灵箴》全文，除了从一百零一签至一百零八签来源不明之外，至一百签为止实际上是承袭《天竺灵签》而来，或者说是《天竺灵签》在后世流传过程中演化出来的产物。 根据《观世音灵箴》整理者耿庆喜交待，该签本是“公元一九九五年正月重抄，几经传录，难免与原本有误，望猜测之”。 这里所说的原本不知何指，该签本封面所题的“西明寺”也不知指哪个地域的寺院。 不过，从该签本被东北大连一家书店所得来看，或许是流传于我国东北地区。 其实，郑先生原藏的宋版和明版《天竺灵签》也都购自北京，而且明版还是北京法源寺佛教内腹的藏品。 由此可知，《天竺灵签》虽然起源和刊刻于南方，但它的流传地域非常广泛。
此外，附带一提的是，笔者近日在收集灵签文本过程中，于孔夫子旧书网上还看到温州乐清一家书店藏有一部题为《琅山灵签》的签本，共一百签，网页附有第二签、第十七签、第八十签和第八十三签等四张签诗。 可惜订购之后，店主回复说，该签本已不知去向。 不过，从网上所附的几张图影可以知道，该签本的百签实际上就是《天竺灵签》的签诗，而它的“注曰”与“吉凶解说”部分与前面介绍的清代上天竺寺的《观音灵签》极其相似。 同时，该本卷前有两篇序言，其中一篇署名为“狼山麓逸人士谨识”，并且还录有“僧伽和尚欲入涅槃说六度经”的经文，卷末有抽签时应该注意的事项，最后署印制时间是“中华二十五年”，为1936年印制的签本。 据店主告知，该签本从南京购得。 因此，其中所说的“狼山”，可能是指江苏南通狼山，甚至我们怀疑《琅山灵签》正确的写法应该是《狼山灵签》。 我们知道，江苏狼山是著名的风景名胜区，山上有广教寺，此灵签或许就是该寺院的签本。 总之，《狼山灵签》的存在说明了《天竺灵签》对后世的影响是多方面的，有时虽然没有称之为观音灵签，但实际内容与《天竺灵签》密切相关。
当然，《天竺灵签》对后世签本的影响远不只以上所提到的部分，我们还应该注意它对道教类签本的交涉，比如，《玄真灵应宝签》第九签中有“十一口相扶，相承百事如”签诗，其中的“十一口”指的就是“吉”字，同样事例可见于《天竺灵签》的第六十一签。 还有《玄真灵应宝签》第十签中有“三女已消亡，忧情自渺茫”签诗，其中“三女”指的就是“奸”字，同样事例亦见于《天竺灵签》的第二十四签。 再者成书于南宋的《护国嘉济江东王灵签》，如第一签即有“功名遂、福禄全、讼得理、病即痊、桑麻熟、婚姻圆、孕生子、行人还”等字样，这与《天竺灵签》的“标解”几乎一致。 凡此这些，都值得我们进一步作比较研究。
附记：2014年10月25日，我所在的上海师范大学敦煌学研究所主办“经典、仪式与民间信仰”国际学术研讨会，本文即为其参会论文。 会后，由于种种原因，该会议论文集迟迟未能出版，所以率先将本文收入我自己的论文集《佛教文献论稿》，并于2017年4月公开出版。 今年8月，上述会议论文集——侯冲主编《经典、仪式与民间信仰》，已由上海古籍出版社出版，本文内容即见于该书第183-204页。 如此一来，同样一文分别见于上述两书之中，特此说明，望诸者谅察！
此外，本文公开发表后，我在上海图书馆查阅到一部时期出版的《上天竺观音大士签》，其内容基本是承袭本文讨论的《天竺灵签》而来，但又有所增删，由此可知《天竺灵签》对后世的影响程度，实可补充说明本文最后讨论的一节内容。 但是，因时间关系，未及补入，故并记于此，期待今后能予以进一步考察。
注释 ：
[1] 古代印度的占卜术相当盛行，甚至还有一批专门以占相、占卜为职业的婆罗门。 此外，印度还有一种习俗，新生婴儿还要让婆罗门相师占相与取名字。 据说，悉达多太子刚出生时曾经也请过阿私陀仙人给他占相，当时就预言说，如果在家可以作转轮圣王，如果出家当成圣王。
[2] 比如，玄奘译《大般若波罗蜜多经》第327卷“为净命故，不行咒术、医药、占卜诸邪命事”（见2014CBETA《大正藏》第6册，第674页中栏）。 实叉难陀译《大方广佛华严经》第35卷“菩萨住于正道，不行占卜，不取恶戒”（ 见2014CBETA《大正藏》第10册，第185页中栏）等。
[3] 笔者最早于2002年去过上天竺寺，寺内已经没有抽签了。 近年来，笔者又去过上天竺寺多次，询问该寺僧人，他们已不太了解甚至也不太关心本寺的灵签历史。
[4] 根据日本岩手县净法寺町天台寺所遗留下来的签筒铭文（该铭文见中村公一《一番大吉》，大修馆书店，1999年12月。 第218至219页），《天竺灵签》至少在日本应永十六年（1409）之前就已传到了日本。 此后，该签在日本流传甚广，尤其对比叡山元三大师的信仰产生过极大的影响，目前在日本流行的《元三大师百签》实际上依据的就是《天竺灵签》，《元三大师百签》也是以图文并茂的形式出版的。 相关材料还有《元三大师百签抄》、《元三大师御阄钞大全》、《元三大师百签和解》、《元三大师御阄之记》、《元三大师御阄详解》、《元三大师御阄笺》、《元三大师御阄诸抄》等著作。 此外，日本还流传有《天竺灵感观音签颂百首》以及一些相关的《观音签注》。 另，日本奈良金刚山寺还收藏有附和解的《天竺灵签》江户刊本版片，（见《金刚山寺の版本》，元兴寺文化财研究所，2010年）。 笔者管见所及，目前日本京都比叡山延历寺、京都三千院、东京浅草寺等一些寺院流传的均是《天竺灵签》系统的签本，甚至有些神社也使用这种签本。 有关《天竺灵签》在日本的流传与影响情况，笔者将另文探讨。
[5] 本篇跋文，均附在影印文之后，全文可参见《中国古代版画丛刊》第一册，第301-305页，上海古籍出版社，1988年8月。
[6] 这两种《天竺灵签》，在《西谛藏书善本目录》中均有著录。
[7] 参见张秀民《中国印刷史》，浙江古籍出版社，2006年10月，第68页。
[8] 郑先生在他的《西谛书话》中也说到：“余所藏洪武板天竺灵签，其插图刻工之幼稚，似较之唐五代为尤甚。 持以较宋刊原本，人物依稀犹是，而神情则全非矣“。
[9] 1958年古典文学出版社出版《中国古代版画丛刊》之后，当年因郑先生出国途中不幸飞机失事，原定计划的编印工作遂告中辍。 1983年台湾广文书局作作“仙佛灵异丛书”之一影印了《天竺灵签》。 随后，1988年上海古籍出版社重新编印《中国古代版画丛刊》，并增加了一些其它版画，分全四册印行，第一册中收入《天竺灵签》。
[10] 比如第二十四签，虽然宋版此签内容脱落，但据其它版本补遗可以知道，本签诗内容作“三女莫相逢，盟言说未通。 门里心肝挂，缟素子重重“。 此中的“三女”即“奸”字，“门里心肝挂”即“闷”字。 再如，第四十七签“更望身前立，何期在晚成。 若过重山去，财禄自相迎“，共中的”重山“即”出“字。 第七十四签“蛇虎正交罗，牛生二尾多。 交岁方成庆，上下不能和“，其中的”牛生二尾多“即”失“字。
[11] 参见卫绍生《中国古代占卜文化》（中州古籍出版社，1991年），林国平《灵签渊源考》（《东南学术》2006年第2期）、《论灵签的产生与演变》（《世界宗教研究》2006年第4期）。
[12] 本书在《四库四书》、《四部丛刊》以及《道藏》中均有收录。 据传本书的秦末汉初时期黄石公授于张良的作品，但据余嘉锡先生《四库会书总目提要辩正》考证，本书乃东晋法味道人所撰。
[13] 伍小劼《〈大灌顶经〉研究——以〈灌顶拔除过罪生死得度经〉为中心》，上海师范大学博士论文，2010年。
[14] 文本脱落的现象并不罕见，仅以《梵天神策经》而言，我们对敦煌遗书斯01322号《灌顶经》卷十写本与大正藏本进行了比较，结果发现少了两处八句，即“是人福力多，每每获神护。 所求自如意，无不安稳度“四句与”得善无恶缘，戒神常拥护。 梵天说神策，吉祥不相误“四句。
[15] CBETA电子佛典2014，T21，p.528c。
[16] “占察经二卷。 右一部二卷，检群录无目，而经首题云“菩提登在外国译”，似近代出，妄注。 今诸藏内并写流传，而广州有一僧行塔忏法，以皮作二枚帖子，一书善字，一书恶字，令人掷之，得善者好，得恶者不好。 又行自扑法，以为灭罪。 而男女合杂，青州亦有一居士，同行此法。 开皇十三年，有人告广州官司云。 其是妖，官司推问，其人引证云：塔忏法依占察经，自扑法依诸经中五体投地，如太山崩。 广州司马郭谊来京，向岐州具状奏闻。 勅不信占察经道理，令内史侍郎李元操共郭谊，就宝昌寺问诸大德法经等。 报云：占察经目录无名及译处，塔忏法与众经复异，不可依行。 勅云：诸如此者不须流行“（CBETA电子佛典2014，T49，p.106c）。
[17] 有关圆光的事迹主要见道宣《续高僧传》卷十三、朝鲜的《海东高僧传》卷二和《三国遗事》卷七等。 此外，有关真表的事迹主要见《宋高僧传》卷十四与《三国遗事》卷四等。
[18] CBETA电子佛典2014，T17，p.919a。
[19] 如宋代智聪《圆觉经心镜》中说“书二十五名于签上，于佛前诚心祷之，乞求冥力加被，勿起少疑心。 祈祷忏悔已，至于三七日，诚心深固为之，即非造次。 然后信手抽签，不宜简择“。 参见CBETA电子佛典2014，X10，p.415a。
[20] 明代智旭《梵纲经合注》中亦说“又出家人欲决疑虑，自有圆觉经拈取标记法，占察经掷三轮相法，及大灌顶经梵天神策百首，可依用之”。 参见CBETA电子佛典2014，X38，p.679b。
[21] 参看《宋史》卷264，中华书局，1985年，第9116-9120页。
[22] 见林国平《论灵签的产生与演变》（《世界宗教研究》，2006年第4期，第87页）。 该文中提到道教编造的灵签有十二真人签、吴真人签、北极真圣签。 佛教编造的天竺灵签、上天竺观音签、大士签、定光佛签等。 民间神庙设置的灵签有护国嘉济江东王庙签、使君庙签、张亚子庙签等。 不过，须要指出的是，这些所说的天竺灵签、上天竺观音签、大士签实际上是一种签的不同称呼而已，并没有三种不同的签。
[23] 杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》第1辑第26册，明文书局，1980年1月，第30页-第43页。
[24] 有关“天竺香市”的盛况在明代张岱《陶庵梦忆》卷七有详细记载，可参看。
[25] CBETA电子佛典2014，X75，p.298b。
[26] CBETA电子佛典2014，T49，p.318c。 此条记录后来也被清代的弘赞《观音慈林集》转引。
[27] 参见志磐《佛祖统纪》卷47载：“四月上驻跸于会稽，天旱，诏道法师祷于圆通（寺在城内），即日雨至”（CBETA电子佛典2014，T49，p.424b）。
[28] 《夷坚志》，中华书局，2006年10月，第867页。
[29] 唐宋史料笔记丛刊《癸辛杂识》，中华书局，1988年1月，第256页。
[30] 本签宋版《天竺灵签》脱落，此根据日本现存的《元三大师百签钞》（宝永年间刻本）补。
[31] 西湖文献集成《西湖百咏》，杭州出版社，2004年10月，第132页。
[32] 同上。
[33] 有“髹漆经笥”“黑钿香盒”“古铜牌”“白铜军持”“香炉”“花瓶”“铜烛台”“铜报钟”“铁磬”“巨钟”“云板”“铜塔”等。
[34] 杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》第1辑第26册，明文书局，1980年1月，第233页。
[35] “文”，宋版《天竺灵签》作“云”。
[36] “遇福亨迁”，宋版《天竺灵签》作“亨禄自还”。
[37] “纶”，宋版《天竺灵签》作“轮”。
[38] “透”，宋版《天竺灵签》作“生”。
[39] “涧”，宋版《天竺灵签》作“濶”。
[40] “风”，宋版《天竺灵签》作“逢”。
[41] “鱼”，宋版《天竺灵签》作“鳌”。
[42] “山”，宋版《天竺灵签》作“江”。
[43] “黑”，宋版《天竺灵签》作“白”。
《西游记》作者可能是谢肇淛
之前认为 《西游记》作者是徐兴公，现在认为《西游记》作者是谢肇淛的可能性更大。
明末福建福州人徐兴公（1570-1642）写作了《金瓶梅》、《石头记》（红楼梦）、“三言”、《情史》，还有可能写了《醒世姻缘传》、《新列国志》、《石点头》、《二刻醒世恒言》等等，是中国文学史上最大连环杀手。
谢肇淛（1567 -1624）是徐兴公的外甥，徐兴公《石头记》薛宝钗原型。
前人已经发现了《西游记》、《金瓶梅》、《石头记》的内在联系。
清张新之《红楼梦读法》：《石头记》脱胎在《西游记》，借径在《金瓶梅》，摄神在《水浒传》。
《西游记》作者不是吴承恩
《西游记》作者是吴承恩，证据非常薄弱，只有三条。一是清初黄虞稷《千顷堂书目》史部舆地类收入了一本《西游记》，作者吴承恩。二是吴承恩写有诗歌《二郎搜山图歌》。三是吴承恩写了短篇志怪小说集《禹鼎志》。这样就敢说《西游记》作者是吴承恩。我们主张《西游记》作者是谢肇淛，提出的证据是十倍于此都不止。
吴承恩不是《西游记》作者的理由有三条，都无法辩驳。
第一，吴承恩写的《西游记》的地理著作、游记，不是小说。
《天启淮安府志》在著录“吴承恩……《西游记》”时，并未注明这里的《西游记》是一本什么性质的著述，旧例方志一般不录通俗小说，这也间接说明吴承恩的《西游记》可能不是通俗小说、
章培恒指出，在清初黄虞稷的《千顷堂书目》里是把「吴承恩西游记」著录进卷八史部舆地类的，可见《淮安府志》著录的吴承恩的《西游记》，应是地理类的游记而并非章回小说。
第二，吴承恩《西游记》篇幅短小，不是长篇。
《淮安府志》记录吴承恩“《射阳集》四册”。《西游记》没有卷数。
黄虞稷《千顷堂书目》：“吴承恩《西游记》。”没有卷数。
吴承恩《西游记》没有卷数，也说明吴承恩《西游记》篇幅短小，不是长篇小说。一般来说，十卷以上必须分卷。不分卷的作品，篇幅一般在五卷以下。
第三，《西游记》方言。
从方言看，《西游记》的作者也可能并非苏北人吴承恩。章培恒已考知百回本《西游记》中「实是长江北部地区的方言与吴语方言并存」，又考知《永乐大典》所引「梦斩泾河龙」一段中「本存在苏北地区的方言，却无吴语方言，经百回本的作者加工后，增添了吴语方言，但没有再增添苏北地区的方言」。
谢肇淛是福州人，福州南北客商云集，具备学习全国各地方言的条件。
第四，《西游记》讽刺上门女婿。吴承恩的父亲就是赘婿。吴承恩不可能讽刺自己父亲。
古人重孝道，吴承恩父亲当上门女婿，被人瞧不起，吴承恩为此痛苦终身。《西游记》中多次讽刺挖苦上门女婿，不可能是吴承恩写的。
《西游记》作者极有可能是谢肇淛
《西游记》的写作和谢肇淛有很大关系。谢肇淛极有可能是《西游记》的作者。
证据一。谢肇淛有小说理论修养。谢肇淛是小说理论家，并且和小说理论家胡应麟有交往。
证据二。谢肇淛可能有小说写作的实践。《金瓶梅》研究专家王汝梅认为，《金瓶梅》崇祯本改写者是谢肇淛。《金瓶梅》研究专家王汝梅认为，《金瓶梅》崇祯本改写者是谢肇淛。
证据三。谢肇淛《五杂组》中有一段专论《西游记》等小说，解释了《西游记》的主题是什么。，为什么要写《西游记》：小说野俚诸书，稗官所不载者，虽极幻妄无当，然亦有至理存焉。如《水浒传》无论已，《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也。华光小说，则皆五行生克之理，火之炽也，亦上天下地莫之扑灭，而真武以水制之，始归正道，其他诸传记之寓言者，亦皆有可采。惟《三国演义》与《钱唐记》、《宣和遗事》、《杨六郎》等书，俚而无味矣。何者？事太实则近腐，可以悦里巷小儿，而不足为士君子道也。
证据四。徐兴公《石头记》中，薛宝钗人物原型是谢肇淛，薛宝钗曾经点一出戏《西游记》。说明谢肇淛和《西游记》关系密切。徐兴公暗示，《西游记》作者是谢肇淛。
证据五。谢肇淛作品中也经常引用《西游记》。比如谢肇淛《小草斋集》蒋子才像赞：颖广而圻，似巨灵之所劈；颐张而篑，是齐谐之所宅。
证据六。谢肇淛和徐兴公一起去过江西南昌宁王府和朱谋㙔、朱孝穆等人见面。根据陈元之《西游记序》给出的信息，宁王府赞助出版了《西游记》。
证据七。徐兴公和外甥谢肇淛是最早收藏《西游记》的藏书家。说明二人第一时间得到了《西游记》全书，正好说明谢肇淛有可能写作了《西游记》。徐兴公和外甥谢肇淛是最早收藏《西游记》的藏书家。说明二人第一时间得到了《西游记》全书，正好说明谢肇淛有可能写作了《西游记》。
徐兴公《红雨楼书目》藏书中有《西游记》二十卷，列在佛教分类中，《西游记》世德堂本正好就是一百回二十卷，每卷五回。徐兴公主张儒道释三教合一，稍微偏爱佛教，书目收入谢肇淛写的《西游记》有向佛家邀功请赏的意思。《西游记》的早期评论者袁于令是徐兴公朋友曹学佺的朋友，曾经专程来福州送《心史》给曹学佺，也有可能见过徐兴公。袁于令是徐兴公《石头记》中演出的《西楼记》楚江情的作者。
证据八。徐兴公、谢肇淛都是《西游记》作者的重大嫌疑人。徐兴公少年放弃科举，写作风格不够严谨，比较杂乱，突出表现在时间的安排上，细节错误、逻辑漏洞也比较多。徐兴公的作品《金瓶梅》、《石头记》都是如此。谢肇淛是进士，经历过严格的科举训练，文章非常严谨，《西游记》的文章风格严谨，更近似谢肇淛而不是徐兴公。
证据九。谢肇淛有诗《赠陈平夫》、《怀陈平夫伯孺幼孺》。徐兴公《鳌峰集》孟冬陈伯孺过山居因怀平夫荐夫女翔、送陈平夫归箬波别业。说明谢肇淛、徐兴公都和陈平夫认识。陈平夫是《西游记》作者谢肇淛和赞助者宁王府中间的重要中介人。
证据十。1592年，万历二十年壬辰。世德堂百回本《西游记》问世。这时徐兴公22岁，正在写作《金瓶梅》，有点忙不过来，写作风格也不成熟，《金瓶梅》写的很乱，错误百出。经过谢肇淛的改写之后，崇祯本的《金瓶梅》好了很多。谢肇淛自己写的《西游记》就很严谨，是成熟的作品，谢肇淛比徐兴公大四岁，这也是有关系的。
证据十一。薛宝钗八面玲珑，谢肇淛也是非常全面，写小说不在话下。具备写小说的能力，也有意愿，有行动，有理论，有实践。谢肇淛科举比较顺利，也有时间。
证据十二。谢肇淛喜欢小说，曾经手抄《太平广记》十一段。
证据十三。谢肇淛著有《北河纪》，这个书名和《西游记》有对应关系。
证据十四。1606年，万历三十四年丙午。八月，谢肇淛报转用马郎，不之官。用马郎，类似《西游记》里面的弼马温。
证据十五。福建特别是福州盛行猴神、孙悟空崇拜，谢肇淛是福州人。
证据十六。福建山水、地名很多和《西游记》有关，谢肇淛有诗《水帘洞》、《游宿猿洞》。
陈元之《刊西游记序》
明末福建福州人谢肇淛有可能写作了 《西游记》。《西游记》作者线索是万历二十年壬辰（1592）秣陵陈元之的《刊西游记序》。
在明朝人的著作中，只有徐兴公的哥哥徐熥留下了唯一一篇和陈元之有关的纪录。这个陈元之可能就是《刊西游记序》的作者陈元之。
徐熥《幔亭集》赠陈元之刺史：“先生宗炳流，山水卧中游。隐矣能自适，澹然何所求。紫云当日梦，黄菊此时秋。投老六溪上，依稀如十洲。”
由此得到陈元之的基本信息。陈元之，秣陵人，在某地作刺史，晚年到六溪养老。六溪是江苏阳羡县，在太湖旁边，可能是陈元之的家乡。陈元之可能是六溪人，而不是秣陵人，秣陵可能是陈元之做官或者当时所在的地方。
陈邦注
徐熥有一个朋友叫陈邦注。1587年，徐熥结识陈邦注。陈邦注，字平夫，性格豪爽。徐熥认识陈元之，可能是经过陈邦注的介绍和中介。
陈邦注，字平夫。陈邦注家世贵显，诸所莫逆无非贤豪长者。
《柳湄诗传》：邦注于义溪主宅筑磐坡别业。陈荐夫《六子诗咏平夫》云“大兄性豪爽， 不滓泥与淖。平生群从中， 束发颇同调。屏然五尺躯， 矜庄成峻峭。应对时复忘， 瞪目但清啸。才思顾便捷， 神清亦要妙。映竹洛中吟， 临流东海钓。永言遗世心， 岂恤俗士笑。” 苍按，邦注与赵世显、徐熥交最厚， 为人少可多怪。诗清冷无俗韵， 惜不多见。
谢肇淛也认识陈平夫。谢肇淛有诗《赠陈平夫》、《怀陈平夫伯孺幼孺》。谢肇淛《小草斋集》山斋小集：平夫伛偻三尺强，醉后唾骂成珠玑。
陈元之就是陈朝锭
陈邦注的父亲陈朝锭就是陈元之。名字吻合，官职吻合。陈朝锭，字元之。做过知州、同知，都是刺史级别的官职。《西游记》序作者陈元之是刺史，官职级别也和陈朝锭吻合。
《全闽明诗传》：陈朝锭，字元之，闽县人，烓孙，达子。俱见上。朝巨兄，邦注父。俱见下。以恩贡入成均中式。隆庆四年（1570）顺天举人，善化教谕。升定海知县，迁崖州知州，改肇庆通判（1577），进永宁府同知。卒年七十二，有《公余稿》。
《福州府志》万历本：陈朝锭，字元之，福建省福州市闽县人。隆庆初，以恩贡入成均，领顺天庚午乡荐，历象山知县，崖州知州，投牒归。抵家，犹转永宁府同知，或劝之行，竟不出。朝锭为都御史达子，世其廉静，淡然如水，历官二十载，贫不异诸生时，而不自苦也。乡居杜门读书，绝迹城市，身死而子孙不能自存。
《福建通志》：永福县，陈朝锭，达子。顺天中式，永宁同知。亷静如其父，历官二十载，贫不异书生。
《广东通志》：（万历）五年（1577）任，肇庆府通判。
《柳湄诗传》：朝锭以世家子，能诗，好游览。乾隆福州府志选举载朝锭永福贡生，隆庆四年顺天中式。乾隆府志袭万历府志之误，须改正。
陈邦注-陈元之-陈元者
《西游记》问世过程之中，陈朝锭发挥了什么作用呢？
福州人谢肇淛并不认识江西宁王府的人。但是根据六度空间人际关系理论，经过几个中间人，谢肇淛可联系到宁王府。
陈邦注老家是六溪，这个时候陈邦注从福建福州回到了老家六溪。陈邦注去往六溪，徐熥写了四首诗怀陈邦注。
合理推测，徐熥找到陈邦注请求帮助。陈邦注求助父亲陈朝锭。陈朝锭是一个清官，并没有能力直接资助《西游记》出版。陈朝锭指示陈邦注回到了家乡六溪去找熟人。这个熟人就是陈善。
接下来，陈善来到了福州。陈善，字元者，是吴郡人，流寓江西建昌。吴郡包括六溪，这么说陈元者有可能是六溪人。陈元者，看名字就有可能和陈元之是亲戚关系。
然后，陈善去了江西。
徐兴公曾经请陈元者带信给江西友人宁王孙朱安仁，说明陈元者认识江西宁王孙朱安仁等人。
合理的推测，陈元者从六溪来到福州，带着《西游记》手稿去了江西宁王府找赞助。
然后，江西宁王府资助了《西游记》的出版。江西宁王府朱谋㙔等人为什么要赞助出版《西游记》，因为其中有攻击嘉靖皇帝好道教的内容。宁王府是被囚禁的高级囚徒，正乐得借此机会把皇帝臭骂一通。为了掩人耳目，宁王府又找了一个中间人，就是南京的官员唐光禄，《西游记》才到出版商世德堂手里。
《西游记》孙悟空说，“皇帝轮流作，明年到我家。”宁王府虽然不再追求武力夺位，但是乐于帮助造反失败的宁王去除造反罪名。当然喜欢《西游记》大逆不道的表述。
陈元之《刊西游记序》暗示《西游记》的刊行得到江西宁王孙的资助。陈元者可能就是其中的联系人。
陈元之《刊西游记序》作于壬辰（1592），其中说：“《西游》一书，不知其何人所为。或曰「出今天潢何侯王之国」；或曰「出八公之徒」；或曰「出王自制」。”
天潢何侯王之国，指藩王府，即是江西宁王府朱谋㙔等人。八公之徒，指始入闽的林、黄、陈、郑、詹、邱、何、胡八姓的后人。
1592年，万历二十年壬辰。世德堂百回本《西游记》问世。
1609年，万历三十七年己酉。徐兴公曾经到过南昌。徐兴公见了妙玉原型宁王孙朱谋㙔、朱孝穆、朱安仁等人，一是表达感谢宁王府支持出版《西游记》，二是谈了其他更多的合作业务，比如《文心雕龙》、“三言”等等。后来朱孝穆用笔名绿天馆主人为徐兴公《古今小说》写了序言。
1618年，万历四十六年戊午。谢肇淛参藩滇南，徐兴公送行，二人一同到南昌，得到朱谋㙔等王孙公子以及喻应夔、喻应益、陈士业等人的热情接待。谢肇淛有诗《赠欎仪王孙》。
综上所述，徐熥通过陈邦注认识陈朝锭。陈邦注前往六溪请陈元者。陈元者前往江西帮助徐熥、徐兴公、谢肇淛联系江西宁王孙朱谋㙔等人，江西宁王孙资助了《西游记》的出版费用。陈朝锭作《刊西游记序》。这就是《西游记》问世的整个过程。
八公之徒
八公之徒的进一步分析。
秣陵陈元之撰《刊西游记序》：《西游》一书，不知其何人所为。或曰「出今天潢何侯王之国」；或曰「出八公之徒」；或曰「出王自制」。
天潢何侯王之国，群书所无。潢、何，指代最早入闽的八姓林、黄、陈、郑、詹、邱、何、胡。
何，又指汉代何氏九仙于重阳节登福州乌山揽胜，引弓射乌的故事。
侯王之国，指闽侯、闽王。
何氏九仙君是福建省的传统民间信仰之一。
福州有三山一水，自古别称「三山」。乌山是三山之一。乌山又称乌石山、射乌山，位于市中心，与于山、屏山鼎足而立。相传汉代何氏九仙于重阳节登乌山揽胜，引弓射乌，故又称「射乌山」。
重阳登高源出蔡侯望河楼。蔡侯望河楼又名看花楼，位于看花楼村的蔡国故城西城垣之上，为当年蔡侯登高眺望汝河和四周风景之处，故称蔡侯望河楼，后九九重阳节起源于此，故又称其为重阳登高处。
九月九日重阳节绛囊的传说出自南朝梁吴均《续齐谐记》。徐熥用绛囊比喻荔枝，写了《绛囊生传》。
吴均《续齐谐记》：汝南桓景随费长房游学累年，长房谓曰：「九月九曰，汝家中当有灾。宜急去，令家人各作绛囊，盛茱萸，以系臂，登高饮菊花酒，此祸可除。」景如言，齐家登山。夕还，见鸡犬牛羊一时暴死。长房闻之曰：「此可代也。」今世人九曰登高饮酒，妇人带茱萸囊，盖始于此。
重阳和福州、徐熥、徐兴公都有关系。
八公，徐熥、徐兴公常用。
徐熥《幔亭集》古乐府飞龙篇：「安期同遨逰，八公相为徒。」
徐熥《幔亭集》题陈幼孺招隠楼：「开窗岚翠满，疑对八公山。」
徐兴公《笔精》专门考证过八公的名字是：苏飞、李尚左、吴田申、雷被、毛被、伍被、习昌。
徐兴公《乍见赋》：「揖八公兮参云軿。」
徐兴公又有诗《赋得八公山送高景倩之宿州省亲》。
徐兴公《石头记》第十四回：那时官客送殡的，有镇国公牛清之孙现袭一等伯牛继宗，理国公柳彪之孙现袭一等子柳芳，齐国公陈翼之孙世袭三品威镇将军陈瑞文，治国公马魁之孙世袭三品威远将军马尚，修国公侯晓明之孙世袭一等子侯孝康，缮国公诰命亡故，故其孙石光珠守孝不曾来得。这六家与宁荣二家，当日所称「八公」的便是。
徐熥、徐兴公使用八公指代福建的别称八闽。八公之徒指始入闽林、黄、陈、郑、詹、邱、何、胡八姓的后人。
中原战乱频仍，衣冠南渡，始入闽者，有林、黄、陈、郑、詹、邱、何、胡八姓，本系中原大族，入闽后先在闽北（今南平地区）及晋安（今福州）定居，而后渐向闽中和闽南沿海扩散，史称「衣冠南渡，八姓入闽」，故称「八闽」。
福建盛行孙悟空崇拜
福建多山，多猿猴，闽越地区早期就有猿猴崇拜。猴神、齐天大圣、孙悟空的崇拜在福建最为发达。供奉孙悟空的「圣王庙」、「圣王亭」、「齐天府」遍布各地。现在，福建省福州市大大小小的大圣庙仍然超过700间。
八闽各地的「齐天大圣」来源不一，最早都来自先民的动物崇拜之一，对猴神、猴精的崇拜。在福州，最早流传在连江，有「西姐猴精」协助林尧夫妇围海造田的故事。早在唐宋时期，闽中各地就有猴精传说和猴王崇拜，最后汇总为「丹霞大圣」。据《闽都别记》载，丹霞大圣原是一只全身红毛的猴精，到处为非作歹，犯下奸女的孽罪，后被临水夫人陈靖姑抓住，阉去淫根，安顿于乌石山宿猿洞内。丹霞大圣改过自新后，修得法力无边，显圣佑民，「城市乡村皆有齐天府，俗呼猴王庙。」一些学者认为，福州的猴霞大圣后来成为明代创作《西游记》中作为孙悟空的主要参考原型之一。
宋代洪迈写过《福州猴王神记》。
清褚人获《坚瓠集》：艮斋杂说，福州人皆祀孙行者为家堂。又立齐天大圣庙，甚壮丽。四五月间，迎旱龙舟，装饰宝玩，鼓乐喧阗，市人奔走若狂，视其中坐一猕猴耳。无论西游记为子虚乌有，即水帘洞岂在闽粤间哉？风俗怪诞如此。而不以滛祠毁，则杜十姨、伍髭须相公固无怪也。
蒲松龄《聊斋志异》齐天大圣，也记载了福建齐天大圣庙的故事。
蒲松龄《聊斋志异》齐天大圣：许盛，兖人。从兄成贾于闽，货未居积。客言大圣灵著，将祷诸祠。盛未知大圣何神，与兄俱往。至则殿阁连蔓，穷极弘丽。入殿瞻仰，神猴首人身，盖齐天大圣孙悟空云。
明代时，福清出了一位名宰相叶向高。叶向高是徐兴公的朋友，《石头记》贾元春原型。相传他的相府里有一座花园，用奇形怪状的石头砌成假山和水池。池中有一石直立如柱，高一丈，粗二三尺。有趣的是，雨后石柱上四面都会出现各种各样的猴子形状，栩栩如生。有的人仔细数过，石柱上共有81只大小猴子，所以整数取名为「百石猴」。奇怪的是，雨后天晴，猴形便隐没，模糊难辨。如今，成了福清一处十分有趣的名胜。
清郭柏苍《竹间十日话》记载，福州有温泉十九处，其中之一为女子专用，有猴王看守，和《西游记》蜘蛛精一回的故事很相似：大脚妇浴焉。壁口有猴王守之，男子混入即遭谴。
谢肇淛从小在福建福州猴神孙悟空崇拜浓烈的氛围之中长大，《西游记》不是福建人写的才是咄咄怪事。
《西游记》中的地名很多来自福建
福州附近与《西游记》相关的地名很多。
日本学者矶部彰指出：明代何乔远编的《闽书》中，有许多地名可以使人想起《西游记》，例如：卷十五有水帘洞、铁板嶂（《西游记》的水帘洞有铁板桥），卷二十有莲花洞，卷四及卷十五皆有玉华洞（《西游记》中有玉华县），卷二十一有八角井（《西游记》中乌鸡国王被推入「八角流璃井」）等等。
福州附近还有西天寺、观音洞、宿猿洞。
花果山
《西游记》花果山，来自福建甘果山。
福建闽侯县有一个五虎山，也叫甘果山。史载，汉仙人介琰曾隐居于此，晋葛洪也曾在这里的岩洞中栖息，故有石坛、石床、石洞等遗迹。
五虎山盛产珍果名茶。山上自古盛产柑橘、荔枝珍果，因味甜美，誉称神果，有「就食则可，携出则迷」之说。唐天宝六年（747）曾敕号「甘果山」。
宿猿洞
在福州乌山上，有一个巨大的天然洞穴。据清《榕城考古略》与《乌石山志》记载，乌山上这个洞名为「宿猿洞」，洞内怪石耸立，藤萝阴翳。唐代有一位隐居者在洞里养了一只猿猴，故而得名「宿猿洞」。宿猿洞可能是水帘洞的原型。
谢肇淛作有《游宿猿洞记》。
水帘洞
水帘洞是武夷山风景区最大的岩洞，位于章堂涧北侧，是水平岩层中较软岩层受流水侵蚀凹陷而成，故不同于石灰岩溶洞，洞内比较宽敞，可容千人。洞顶有泉下落，形成高达80米的瀑布，水大时如水管涌出，汹涌澎湃，水小时如白色玉带，随风飘洒。古人赞之：「赤壁千寻晴疑雨，明珠万颗画垂帘。」被誉为「山中最佳之景」。洞中还有三贤祠、三教堂和清微洞真观三座石建筑遗址，及古人摩崖题刻多处。
徐熥《游武夷山记》，其中提到水帘洞。徐熥有诗《游水帘洞时久不雨飞沫稍微赋得一首》。
徐兴公有诗《水帘洞》、《宿水帘洞》、《咏水帘》、《寻宿猿洞观宋贤题刻》。
谢肇淛有诗《水帘洞》。
《西游记》中，孙悟空从水帘洞下去，很快就到了东海龙宫，可见花果山距离东海不远，原型就在福建。
火焰山
《西游记》火焰山，来自福建火焰峰。
徐熥《游武夷山记》，其中提到火焰峰。「又数里过火焰峰，峰悉赭壁，若红云秀天。」
通天河
《西游记》通天河，来自何天之衢。
徐兴公《笔精》何天之衢：长洲张氏曰：何，梁武帝作荷，负也。王延寿鲁灵光殿赋云：直荷天衢以元亨。程子曰：天之衢亨。误加何字。朱子曰：何天之衢。何其通达之甚也。讃之也。俞玉吾集说引晦叔王氏曰：荷当作行。以上四说，均于易有禆，而晦叔王氏似尤简明。
水晶宫
王应山《闽都记》：水晶宫。五代伪闽建。王氏据有闽土，筑室百馀间，临西湖上，擕后宫从子城复道中出游。其时，北街尽西湖也，岁久址失。闽人指湖中小山为水晶宫故址，非是。
狮驼岭
《西游记》狮驼岭，来自福州盘陀岭。
高老庄
高老庄，来自福州附近的薛老庄。
鳌峰
《西游记》九十一回：「几处鳌峰高耸，有鱼龙出海，鸾凤腾空。」
徐兴公居住在鳌峰山下。
莲花山
《西游记》莲花山，来自福州莲花峰
唐僧师徒
《西游记》中，唐僧、孙悟空、猪八戒、沙和尚，可能是徐㭿和徐熥三兄弟性格特征的投射。
徐㭿严肃爱说教。《石头记》贾政原型。
徐熥为孙悟空，活泼好动，不安本分。
徐兴公为猪八戒，懒惰，大智若愚，外表有些呆气。
徐熛为沙和尚，老实本分，严遵父命，一辈子致力于求取功名而未得。
猪八戒和高小姐
猪八戒住在福陵山，意思是福州的山。徐兴公住在福州鳌峰山下。
猪八戒高老庄娶妻，徐兴公妻子名为高德庄（1567-1607），和《西游记》高老庄的高小姐一样体弱多病，后来病死。
王母蟠桃
王母娘娘与蟠桃大会。徐兴公有诗《观王母蟠桃核图》。
苹果
苹果，明清称为苹婆。徐兴公《西游记》、《金瓶梅》很少提到苹婆。徐兴公《石头记》根本就没有提到苹婆。
苹婆在明朝在北方普遍种植，在安徽以南完全没有，在清朝才开始在全国普及种植。
观察《西游记》、《金瓶梅》、《石头记》对苹婆的记录，结论是，这三本书的作者的地理位置是在没有种植苹婆的地区，就是时间在明朝、地点在安徽以南的地区。
荔枝
荔枝，是福建特产水果。徐熥兄弟关注、重视荔枝，徐熥写了把荔枝拟人化的《绛囊生传》、《十八娘外传》。徐兴公著有《荔枝谱》。徐兴公《金瓶梅词话》中多次提到荔枝，就是日常水果，并没有说荔枝是从远处来。
徐兴公《金瓶梅词话》第十回，西门庆家宴，「龙眼荔枝，信是东南佳味。」
徐兴公《金瓶梅词话》第十九回：「芍药展开菩萨面，荔枝擎出鬼王头」。
徐兴公《金瓶梅词话》第四十二回：「买四盘鲜果：一盘李干、一盘胡桃、一盘龙眼、一盘荔枝。」
徐兴公《金瓶梅词话》第五十四回：「不住的拿上廿碗下饭菜儿：蒜烧荔枝肉、葱白椒料桂鱼、煮的烂羊肉、烧鱼、烧鸡、酥鸭、熟肚之类。」
徐兴公《金瓶梅词话》第九十回：「左右围发，利市相对荔枝丛。」
徐兴公《石头记》提到荔枝不多，但是需要注意鲜荔枝随手可得。
徐兴公《石头记》第三回：合中身材，腮凝新荔，鼻腻鹅脂，温柔沉默，观之可亲。
徐兴公《石头记》第二十二回，贾母出谜语，猴子身轻站树梢。打一果名。贾政已知是荔枝。
徐兴公《石头记》第三十七回：晴雯笑道：「给三姑娘送荔枝去的，还没送来呢。」袭人道：「家常送东西的家伙也多，巴巴的拿这个去。」晴雯道：「我何尝不也这样说。他说这个碟子配上鲜荔枝才好看。」
徐兴公《石头记》第三十七回：宝玉听说，便展开花笺看时，上面写道：妹探谨启二兄文几：前夕新霁，月色如洗，因惜清景难逢，未忍就卧，漏已三转，犹徘徊桐槛之下，竟为风露所欺，致获采薪之患。昨亲劳抚嘱，已复遣侍儿问切，兼以鲜荔并真卿墨迹见赐，抑何惠爱之深耶！
《西游记》提到荔枝很多，素菜有福建特色。作者特别提到荔枝排芽，如果作者本人不是在荔枝产区，不可能看到荔枝排芽的细节。
《西游记》第一回：鲜龙眼肉甜皮薄，火荔枝核小囊红。
《西游记》第二十八回：青靛脸，白獠牙，一张大口呀呀。两边乱蓬蓬的鬓毛，却都是些胭脂染色；三四紫巍巍的髭髯，恍疑是那荔枝排芽。
《西游记》第四十四回：道士害怕，急拽步往外走时，不知怎的，着一个荔枝核子，扑的滑了一跌，哨的一声，把个铃儿跌得粉碎。猪八戒忍不住呵呵大笑出来。
《西游记》第七十九回：魁圆茧栗，鲜荔桃子。
《西游记》第八十二回：唐僧跟他进去观看，果然见那：盈门下绣缠彩结，满庭中香喷金猊。摆列着黑油垒钿桌，朱漆篾丝盘。垒钿桌上，有异样珍馐；篾丝盘中，盛稀奇素物。林檎、橄榄、莲肉、葡萄、榧、柰、榛、松、荔枝、龙眼、山栗、风菱、枣儿、柿子、胡桃、银杏、金橘、香橙，果子随山有。蔬菜更时新：豆腐、面筋、木耳、鲜笋、蘑菇、香蕈、山药、黄精。石花菜、黄花菜，青油煎炒；扁豆角、江豆角，熟酱调成。王瓜、瓠子，白果、蔓菁。镟皮茄子鹌鹑做，别种冬瓜方且名。烂煨芋头糖拌着，白煮萝卜醋浇烹。椒姜辛辣般般美，咸淡调和平。
《西游记》第一百回：烂煮蔓菁，糖浇香芋。蘑菇甜美，海菜清奇。几次添来姜辣笋，数番办上蜜调葵。面筋椿树叶，木耳豆腐皮。石花仙菜，蕨粉干薇。花椒煮莱菔，芥末拌瓜丝。几盘素品还犹可，数种奇稀果夺魁。核桃柿饼，龙眼荔枝。宣州茧栗山东枣，江南银杏兔头梨。榛松莲肉葡萄大，榧子瓜仁菱米齐。橄榄林檎，苹婆沙果。慈菇嫩藕，脆李杨梅。
观察《西游记》、《金瓶梅》、《石头记》对荔枝的记录，结论是，这三本书的作者的地理位置是在明朝荔枝的主要产区，就是福建、广东、四川其中一个。
谢肇淛也是福建特产水果荔枝的狂热爱好者。
达达
《西游记》第七十三回：准头高大类回回，唇口翻张如达达。
徐兴公《金瓶梅》中有达达。
折叠锅
《西游记》七十五回：「大圣道：我儿子，你不知事！老孙保唐僧取经，从广里过，带了个折叠锅儿。」
广是广州。当时广州有卖折迭锅。唐僧取经绕道经过广州就为了买折迭锅。
说明《西游记》作者知道当时广州有卖折迭锅的，居住地可能和广东不远。
有来有去
《西游记》第七十回有小妖名为有来有去。徐兴公《石头记》有去有来。
徐兴公《石头记》第五十三回：乌进孝笑道：「那府里如今虽添了事，有去有来，娘娘和万岁爷岂不赏呢？」
老先
《西游记》第十五回：老先，休怪，休怪。我这马，实不瞒你说，不是偷的。
老先是吴语，不可解为老先生。姚旅《露书》：老先，父也。
火枣交梨
《西游记》第七回：只见赤脚大仙又至。向玉帝前俯囟礼毕，又对佛祖谢道：「深感法力，降伏妖猴。无物可以表敬，特具交梨二颗，火枣数枚奉献。」
徐兴公《金瓶梅词话》第十回：“水晶盘内，高堆火枣交梨。”
徐兴公《二刻醒世恒言》第二十二回昆仑圃弦续鸾胶：回头又命一仙童，取火枣一枚，交梨一颗，与他食了，即令童子送鹤羽下山。
徐兴公经常引用《金谷怀春》，其中有徐熥、徐兴公惯用词语「交梨火枣」。
《金瓶梅》中提到的《西游记》
徐兴公《金瓶梅》中提到的《西游记》元素：
徐兴公《金瓶梅词话》第十回：“水晶盘内，高堆火枣交梨。”
徐兴公《金瓶梅词话》第十二回：琴童“只因昨夜与玉皇殿上掌书仙子厮调戏，今日罪犯天条贬下方。”《西游记》猪八戒戏嫦娥被贬。
徐兴公《金瓶梅词话》第二十六回：“玳安道：嫂子，我告你知了罢，俺哥这早晚到流沙河了。”
徐兴公《金瓶梅词话》第六十三回：“谨以刚鬣柔毛庶羞之奠，致祭于故亲家母西门孺人李氏之灵。”《西游记》猪刚鬣。
齐天大圣
徐兴公《喻世明言》第二十卷陈从善梅岭失浑家，讲述陈从善被齐天大圣申阳公绑架的故事。素材来源于福建猴神齐天大圣崇拜。
徐兴公《喻世明言》第二十一卷临安里钱婆留发迹：婆留道：「这大树权做个宝殿，这大石权做个龙案，那个先爬上龙案坐下的，便是登宝殿了，众人都要拜贺他。」众小儿齐声道好，一齐来爬时，那石高又高，峭又峭，滑又滑，怎生爬得上？天生婆留身材矫捷，又且有智，他想着大树本子上，有几个靼[8]，好借脚力，相在肚里了，跳上树根，一步步攀缘而上。约莫离地丈许，看得这块大石亲切，放手望下只一跳，端端正正坐于石上。众小儿发一声喊，都拜倒在地。婆留道：「今们服也不服？」众小儿都应道：「服了。」
这一段描写和《西游记》猴王钻入水帘洞收服众猴类似。
徐兴公《警世通言》第四十卷旌阳宫铁树镇妖：太子曰：「我龙宫有一铁杵，叫做如意杵；有一铁棍，叫做如意棍。这个杵这个棍，欲其大，就有屋桷般大，欲其小，只如金针般小，欲其长就有三四丈长，欲其短只是一两寸短，因此名为如意。此皆父王的宝贝，那棍儿被孙行者讨去，不知那猴子打死了千千万万的妖怪。」
徐兴公《醒世恒言》第三十二卷黄秀才徼灵玉马坠：黄生大喜欲狂，恨不能一拳打落日头，把孙行者的磕睡虫，遍派满船之人，等他呼呼睡去，独留他男女二人，说一个心满意足。
红孩儿
徐兴公《警世通言》第四十卷旌阳宫铁树镇妖：一片黑烟，万团烈火，却是红孩儿身中四十八万毛孔，一齐迸出，又是华光将手里三十六块金砖，一并烧挥。
徐兴公《石头记》中涉及《西游记》的很多，为大家熟悉，不再引录。
结论
《西游记》的作者不是吴承恩。《西游记》作者有可能是明末福建福州人徐兴公、谢肇淛其中之一。谢肇淛的可能性稍大，徐兴公不能排除嫌疑。也有一种可能性就是，徐兴公、谢肇淛合作写了《西游记》，或者徐兴公写作《西游记》，谢肇淛给了帮助，做了修改。
